刘易斯·芒福德（Lewis Mumford，1895—1990）是美国著名城市文化和技术哲学学者，其研究涉及历史、社会、文化、建筑和哲学等领域，代表作有《技术与文明》、《城市文化》、《机器的神话》等。随着传播技术研究范式的发展，特别是北美媒介环境学派的崛起，芒福德在1980年代开始进入传播学界视野，他和麦克卢汉一起被凯瑞界定为“现代媒介分析的鼻祖”。

　　芒福德的传播技术观

　　芒福德的机器体系论说时刻保持一种人文主义态度，他认为人类学家和考古学家对于原始人类使用的器具相当重视，但是过分强调了工具的有形作用，对于技术对人类社会文化、精神心理的广泛影响及其与“真善美”的关系却缺乏关注。他认为，当工业从技术的角度看越来越进步的时候，从人性、礼仪习俗或人文艺术的角度看却有可能越来越退步。人们尤其是产业工人成为了机器的奴隶，为了与机器竞争而从事繁重的低收入劳动。

　　芒福德的技术理论强调一种观念，即人们所使用的工具都是人体及其功能的延伸，但他反对人们对技术或媒介对人体延伸功能的片面夸大。此外，芒福德坚持再完美的技术远不如生物体本身，“即使是最好的机器也只不过是对生命有机体的拙劣模仿”。至于如何改变和弥补其间差距，芒福德觉察到，现代技术积极地适应新环境、为生命体服务，机器复制了眼睛和耳朵的自然特性，因此变得更加人性化。但无论如何，人的感受与自主在这一过程中依然至关重要。

　　芒福德同样在人文主义视角下来审视传播技术作用和变迁。例如，他认为印刷术为所有后来的复制技术奠定了基础。与口语交流相比，印刷语言摆脱了此时此地的时空局限，读者可以在任何方便的时候阅读。由于有多个副本，印刷术也增加了保存文字资料的安全性和长期性，拓展了交际范围。但与此同时，“思想也部分失去了自由流动、四维时空以及自然的特性，而带上了抽象、绝对、程式化的特点，满足于完全通过语言来阐释问题和解决问题”。

　　从芒福德的著述与实践行动来看，他主要关心技术与人、社会的关系，以及人类文明的未来，认为机器是人类智慧和努力的产物。然而，芒福德却极力反对传统的技术决定论，他在以更普遍的社会生态学为背景讨论技术进步时，力图避免将技术进步说成是影响一切的因素，例如将某一时代说成是“喷气机时代”、“核能时代”或“火箭时代”。在对技术决定论的批驳中，芒福德指出，许多最有希望的技术进步，有可能引起倒退，造成科技滥用和妄想症，阻碍着人们所寻求的工作、艺术与生活的自由融合。

　　总之，在芒福德这里，传播技术作为科学技术整体的一部分，被置入整个技术发展史、社会历史语境、艺术文化和人类文明进步下思考。媒介决定论作为技术决定论的一种，自然也是被芒福德所批评的。

　　与芝加哥学派、法兰克福学派“同台斗艳”

　　芒福德与芝加哥学派、法兰克福学派的学者基本生活在同一时期，诸多理念相互影响且不无交织。芝加哥学派主要存在于20世纪上半叶，代表人物有杜威、库利、帕克、米德，对于传播学的主要贡献体现在符号互动论、大众传播与政治民主、效果分析等方面。应该看到，芒福德传媒观念和芝加哥学派传播理念对报刊作用、技术生态等方面的认知存在诸多共同点，他们都认识到了传播技术是人类文明发展和社会进步的主要推动力。芝加哥学派对传统公共空间消亡的遗憾以及传播构建公共交流空间的可能进行了研究，同样，芒福德也认为报纸具有社会交谈空间的构建功能，增进了社区人际交往。然而，芝加哥学派对于城市文化、传播技术的反思与芒福德却有着极大差距，芝加哥学派对于传播技术过于乐观，而且没有深入地将其置入整个历史和社会框架下进行分析。芒福德在媒介世界和技术特性认识上则显得更加彻底和谨慎。

　　在大众传媒和传播技术的作用上，芒福德处于乐观与悲观之间，或者说早年相对乐观，后来悲观情绪增强。后者与法兰克福学派的传播技术思想有些相似。法兰克福学派对于现代传播技术持有悲观态度，批判现代大众媒介是一种文化工业和资本主义意识形态统治，它们以娱乐消遣为目的，所制造出来的文化消费品雷同，缺少艺术“灵韵”，束缚了人的意识、情感和自主性，形成“单向度的人”。芒福德同样认为，现代技术和能源开发不断进步的另外一面，则是非人性生活的不断出现。他多次引用马克思主义工业和资本批判理论对此进行论证。芒福德还谈论了工业技术对环境的破坏以及工人生活状况的恶化。但与法兰克福学派不同的是，作为社会行动者和城市文化规划专家的芒福德并不是束手无策，而是积极参与社会实践，提出了诸多应对措施，这一点令人尊敬。

　　对媒介环境学派传播技术思潮的作用

　　在芝加哥学派、法兰克福学派以及芒福德之后，媒介环境学派扛起了传播技术研究范式的大旗。媒介环境学派站在前人学术研究基础上，声音越来越强，以致掩盖了前人的光芒，甚至被某些学者看作是传播技术研究范式的开端。

　　不可否认，芝加哥学派的媒介技术观经过英尼斯、麦克卢汉等学者发展，最终演化成了传播技术主义范式。然而，较多论据却显示着英尼斯、麦克卢汉等人传媒技术思想来自于芒福德。英尼斯、波兹曼、沃尔特·翁、凯瑞等媒介环境学派学者无不“乐于将媒介、技术和文化当作一种环境来理解”。他们大多受到了芒福德技术生态和传播思想的影响。波兹曼提出了工具使用时代、技术统治时代和技术垄断时代的划分，大体上相当于芒福德划分的始生代技术时期、古生代技术时期和新生代技术时期，两者皆是立足于技术与文化间关联所进行的评说；芒福德技术生态、机器是人体的延伸等观念，都走在了麦克卢汉媒介生态隐喻、媒介是人体的延伸等观点之前；英尼斯的“传播的偏向”论说将研究重点放在传播媒介而不是能源和原材料上，并延用了芒福德的生态与时空环境概念。

　　媒介环境学派继承了芒福德技术哲学分析中的人文主义精神，在大众媒介和传播技术探讨中兼顾民族国家建设、社会进步和人类文明。英尼斯“传播的偏向”论说即考察了传播技术与国家发展、文化传承间的关系；波兹曼有关现代工业和媒介文化的讨论，观照的是人文和精神。莱文森论述了民族通俗印刷品与民族国家的兴起、宗教改革、公共教育、科学革命、资本主义发展等的关系，认为报纸促进了民族国家兴起，电视则维系着民族国家形象；莱文森还提出了媒介演化的“人性化趋势”和“补偿性媒介”理论，并根据媒介生产者和使用者关系，将媒介分为“旧媒介—新媒介—新新媒介”三个阶段。不难发现，个中思想芒福德早已作出探讨。相对芒福德来说，媒介环境学派研究者的社会批判意识较为欠缺。文化研究学者威廉斯曾就此批评过麦克卢汉，认为后者的传播技术讨论缺乏文化社会学批判视角，对资本主义、权力、意识形态与传播之间的关系视而不见，避开了广阔的社会和文化语境来认识传播媒介。

　　芒福德的技术哲学和传播认知充满着人文主义和批判态度，他看到了传播技术在人类文明史上的作用，但并不贸然地将媒介拉入中心位置而拒绝反思，同时芒福德虽然分析技术与人性化问题，但没有陷入极端的人类中心主义。在此讨论芒福德与传播研究技术范式之间的关联，不在于拔高芒福德对于传播技术研究范式的作用，毕竟传播技术研究范式的学术源泉是多面向的。

　　本文为国家社会科学基金（项目编号：11CXW012）资助成果

　　作者单位：山东大学文学与新闻传播学院

文章来源：《中国社会科学报》2025-08-04第435期

　　罗兰·穆尼埃（Roland Mousnier，1907—1993）是20世纪法国富有影响力的历史学家。他出生于巴黎，曾在高等实验研究院接受教育，并赴美国学习社会学和人类学。1945年，穆尼埃的博士论文《亨利四世和路易十三时代的官职买卖》通过答辩，两年后任教于斯特拉斯堡大学，1955年后在巴黎大学任教22年之久。1958年，穆尼埃参与创建近代欧洲文明研究中心，并担任该机构的领导职务，直到1977年。今天，这个中心被命名为罗兰。穆尼埃中心（CRM）。

　　穆尼埃的主要研究领域是16—18世纪的法国史，涉及社会、政治、制度等各个方面，有《刺杀亨利四世》、《笔、镰刀和榔头：法国从中世纪到大革命的制度与社会》、《18世纪的科技进步》等著作，曾执笔《新编剑桥近代史》第四卷《法国的制度与社会，1610—1661》一章，此外还做过一些宏观的比较研究，如《农民的怒火：17世纪反叛运动中的农民（法国、俄国、中国）》。

　　高毅教授曾以穆尼埃与苏联历史学家鲍里斯．波尔什涅夫（Boris Porshnve）的争论为个案，对这位法国学者作过介绍和评论[1]。这里评介的是穆尼埃关于社会史的理论创建及其具体运用。

　　穆尼埃的社会史理论，主要体现在他于1969年出版的《1450年至今的社会等级》一书中[2]，该著探讨的是社会分层问题。总的来说，作者最具特色的见解是，社会分层是一种基于社会职能分工之上的心理事实。不过，他所指的社会职能分工，不仅限于物质生产活动，还包括统治行为和对灵魂和意义领域的关照工作。在所有社会中，这类职能都必须有人承担。但更重要的是对这些职能的价值评判，这是社会成员之间的相互评价：如各种社会职能的重要性有何差异，它们存在多大程度的不平等。这种评价反映在个人在社会阶梯中所处的位置上，也反映在他人与自己的交往行为中（如尊重、感激等）、社会整体对他的行为方式中（如赋予他的荣誉、尊严和外在的装饰等）。因此，作为一种制度的社会分层渗透在日常的行为方式和价值评判中。穆尼埃承认，这种价值评判通常建立在并不清晰的标准之上，而且人们对此也很少有明确的意识。它不是来自确切的思想观念，而是来自信念、印象和日常意识，等等。

　　不同的社会环境可能对社会职能产生不同的价值评判。当入侵的危险长期存在时，军事职能会被置于社会等级的顶端。如果一个社会认为死后的生活比此生更为重要、与神灵的关系比物质生活更为重要，那么宗教职能和宗教品质会被置于最重要的地位。如果人们认为物质需求及世俗的快乐更为重要，那么物质财富的生产就成为至关重要的职能，工程技术人员会处于社会的上层。所有社会中的阶层区分都取决于这个社会推崇的优先价值，由此生成的价值评判体系构成社会的组织原则。

　　根据基于价值评判的社会组织原则，穆尼埃认为15世纪以来世界历史上存在过好几种社会。第一种是等级社会。这种社会中各阶层的区分，其依据不是社会成员的财富和消费能力、也不是他们在物质生产中的角色、而是他们承担的社会功能所具有的声望和荣誉，但这些功能可能与物质生产毫无关系。他说，法国从封建时代到近代早期，拥有社会声望和荣誉的主要是行伍和法官职业，履行指挥和保护的社会职能最受重视。明清时代的中国，社会声望和荣誉与公共官职相连。等级社会基于某种潜在的共识之上，这种共识决定了哪些社会职能最具声望和荣誉。第二种是种姓社会，它的阶层区分的依据是宗教纯洁度。这样的社会中，个人的地位不取决于才干、勇敢和财富，最终的依据是出身，因为这决定了个人的宗教纯洁度。第三种社会，即阶级社会，出现于市场经济条件下，这时物质财富的生产成为社会的首要价值，个人在生产中的角色和消费能力决定他所处的社会地位。19世纪末期的美国可能是最典型的阶级社会。这种社会是注重个人才干的社会，因而也最具流动性，唯一具有世袭性的是财产权。此外还有一些“中间类型”社会。

　　穆尼埃谈得最多的是等级社会，并对其作了进一步的细分。如世袭武士优先的等级社会，典型的是封建时代和16世纪的法国；文官优先型等级社会，如明清时代的中国；礼仪优先型等级社会，如16一17世纪的莫斯科公国；神权优先型等级社会，如加尔文和贝札时期的日内瓦；哲学理念优先型社会，如苏维埃俄国、法西斯意大利和1793年法国的雅各宾共和国，等等。

　　可以对穆尼埃的上述分类提出各种质疑。比如，任何一个社会的组织原则中，可能都体现或贯彻着某种哲学理念。但穆尼埃在自己最熟悉的领域内的见解可能更具有启发性。他集中研究的是16—18世纪的法国社会。在20世纪60年代，以拉布鲁斯为代表的社会史学派，认为经济因素是决定社会结构的关键因素，而穆尼埃则倡导另一种社会史的研究路径：制度路径[3]。他的两卷本旧制度的制度史巨著便可视为这种路径的一个尝试[4]。

　　这里所说的制度应作宽泛的理解，它不仅包括直观的政治和法律设置，同样包括看似朦胧但无所不在的社会价值评价。穆尼埃一再强调，社会分层基于某种“共识”之上，应该从当时人的这一共识出发去理解社会。拉布鲁斯等人坚持从收入等物质因素去考察社会阶层问题。这固然很有意义，但是，这未必是17世纪法国人在衡量某人的社会地位时的优先考虑因素，历史学家应该从当时人的标准人手去理解他们所处的环境，这种标准来源于这个社会通行的价值观。在17世纪的法国，人们普遍认为贵族所从事的战争和统治职能享有最高的荣誉，于是富裕的资产阶级在生活方式上向贵族看齐，以便在人们的价值评判中逐步认可他的高贵身份。在这里，支配资产阶级行为的不是对经济利益的追逐，而是对社会声望的渴求。

　　与拉布鲁斯不同，穆尼埃不认为旧制度时代的等级区分仅仅是阶级社会的“面具”，他认为16—17世纪的等级划分不仅停留在法律层面上，它本身就是社会实在，那个时候的法国确实存在一个有着统一的职业一身份认同的贵族等级。但穆尼埃也承认，18世纪的法国社会处于一个变革和转折时期，等级观念和阶级分化并存。不过，他考察社会变革的路径在当时别具一格：他选取17—18世纪法国的几位作者作为分析样本，认为这些人对社会秩序的表述本身就是当时现实状况的写照。在他看来，17世纪的法学家卢瓦索的“尊严”理论是等级社会观念的典范：社会身份取决于社会成员所从事的职业的尊严或荣誉；路易十四末期的圣西蒙公爵的感受和评论标志着法国社会开始向阶级社会转变，并由此造成了等级观念和阶级观念的对立，因为从那时开始，过去取决于职业和出身的社会声望日益向金钱开放；这个转变过程最终完成于大革命初期的革命者巴那夫，在巴那夫看来，物质生产活动的发展和财富变化势必导致社会性质和社会结构的变化，贵族等级制的经济基础已经瓦解。按照穆尼埃的等级社会和阶级社会理论，法国大革命完成了法国从等级社会向阶级社会的过渡：等级制被最终废除，财富成为社会区分的主要标准。这种变革甚至表现在术语的使用上：卢瓦索在谈论社会分层时总是使用état（有多重含义，既可指身份状况，也可理解为等级），而巴那夫只用classe（阶级）。

　　穆尼埃的社会史理论，其意义在于倡导多元的社会分析方法，首先是概念工具的多元化。拉布鲁斯等人受涂尔干的影响，把社会视为一个客观存在，运用社会科学中构建起来的概念去分析社会，以经济为核心标准的“阶级”就是这样一个经过后世研究者和经典作家加工过的概念，可以说，这是一种外源概念，这种概念对揭示历史真相当然很重要，但穆尼埃认为，要理解一个社会，应该运用该社会进行自我描述时运用的概念——可以称之为内源概念。这就是为什么他要分析卢瓦索和巴那夫等人的社会理论。虽然这些作者的学说往往掺杂着很多想象和传说的东西，但这些想象和传说对历史学家来说十分重要，因为想象和传说有时会成为社会成员行动的动机，有时则表达了某种重要的思想倾向和愿望，而所有这些都会反应出当时的社会价值观及其变化，最终也反应出社会结构及其变化。

　　穆尼埃在进行社会分析时，特别注重对“表象世界”的再现以及历史中人的主观世界的发掘，他认为主观世界本身就在塑造社会结构。收人数据和价格曲线固然是重现历史真相的一种努力，但这种真相未必是当时人的认知，他们生活在自己的一套观念和表象体系中，而影响他们行为的却是这个体系。历史学家只有进入这个表象体系，特别是其中的价值标准后，才能理解人物和阶层的行为，从而理解社会结构。

　　穆尼埃关于社会史的见解，与1970年前后法国史学界心态史再次兴起有相通之处。马克．布洛赫曾说，一切历史事实都是心理事实。穆尼埃强调社会通行的价值观，从而为社会事实打上了心理和观念的烙印。在这一点上，笔者曾受穆尼埃的启示。1960年代出现的关于18世纪法国资产阶级“非资本主义”的论断，如果放在穆尼埃的“等级社会”理论中便能得到比较圆满的解释：这个社会看重的优先价值不是财富生产，而是与指挥权相联系的荣誉和声望，这种价值体系内的资产阶级自然缺少现代资本主义追求利润的根本特质，而这种特质，正如穆尼埃所说，只能在以财富生产为优先价值的阶级社会中才突显出来。

　　18世纪的法国从等级社会向阶级社会转变的见解，同样具有解释效力。每一种社会制度都有一套论证其合理性的依据。以笔者之见，当时贵族论证等级特权制度的关键论据是基于身份差异（distinctions[5]）的“荣誉”，而不是物质利益，而荣誉正是那个社会的优先价值。然而，到大革命前夕，贵族的荣誉话语引起的质疑越来越多，理性、效用、平等日益成为这一话语的对立面。1980年代以后，孚雷和凯斯·贝克等学者提倡从旧制度的话语中寻找革命变迁的根源，我认为这一路径与穆尼埃对卢瓦索和巴那夫等人社会理论的解读有异曲同工之妙：观念和想象表达了人们对社会生活的理解和期待，并影响着他们对社会秩序的建构。从这个意义上说，社会变革变现为话语和观念冲突：关于荣誉的话语是等级制社会的产物，而平等的话语必然意味着等级制的解体。

　　穆尼埃的社会分层学说曾受到猛烈批评。但笔者以为，他的理论和他的具体研究的意义在于提醒研究者，社会结构和社会制度同样可能是主观建构的产物，这种建构可能特别突出社会分工中的某种职能及其价值，并成为个人或群体行为的指向——最重要的一点：这种职能和价值可能是经济性质的，也可能是其他的，研究者因而要进入这个社会的观念与表象世界。

注释：

[1]高毅：《“波穆之争”的来龙去脉及其他》，裁《清华大学学报（哲学社会科学版）》2008年第5期。

[2] Roland Mousnier,Les hiérarchies sociales de 1450 à nosjours,Paris:PUF,1969。

[3] C. Delacroix etc. ,Les courants historiques en France,XIXe-XXe siècle,Paris:Gallimard,2007 ,p. 320.

[4] Roland Mousnier,Les Institutions de la France sous la monarchie absolue,1598-1789,2 vols. ,Paris: PUF,1974-1980.

[5]在18世纪的法国，这个词本身有荣誉和礼遇的意思。

方章来源：《史学理论研究》201204

　　20世纪下半叶以来，联邦德国（原西德以及统一德国）的社会史学派涌现出了许多扬名国际史学界的历史学家，其中被誉为“柏林共和国的历史学家”的海因里希．奥古斯特．云客乐（Heinrich August Winkler）是近些年来特别引入瞩目的一位。

　　云客乐于1938年出生在德国东普鲁士的科尼斯堡（今俄罗斯加里宁格勒）的一个知识家庭，父母都曾获得历史学博士。1944年8月，在苏联红军的大反攻到来之前，云客乐随母亲（父亲于1939年去世）从科尼斯堡逃亡到德国西南部地区。50年代，云客乐在乌尔姆进人中学学习。1956年，德国历史学家大会在乌尔姆举行，云客乐作为地方报纸的实习记者撰写报道，认识了许多著名的德国历史学家。这次会议对云客乐产生了深刻的影响，对他后来选择历史专业起到了决定性作用，尽管他在上大学时除了历史还选学了政治、法律等专业。在闵斯特大学与海德堡大学各度过一个学期以后，云客乐最终转学到图宾根大学，并在其父的博导汉斯。罗特费尔斯（Hans　Rothfels）的指导下获得了历史学博士学位，博士论文的专题是1861—1866年间德国进步党的历史，探讨了普鲁士自由主义与德意志民族国家的关系。[1]受50年代西德主流政治气氛的影响，云客乐在青少年时代也是倾向于保守党派，在中学期间就加入了执政党基督教民主联盟。但在看到阿登纳在1961年的大选中恶意诽谤社会民主党总理候选人勃兰特之后，云客乐便退出了基普教民主联盟，并于次年加入了社会民主党，从此与它结成了不解之缘，最后成为社会民主党在德国史学界的主要代表人物之一。

　　在政治上左倾化的同时，云客乐在史学研究上也逐渐偏离了罗特费尔斯所代表的传统史学。自1964年起，云客乐在柏林自由大学奥托—苏尔—研究所（Otto-Suhr-Institut）担任助教，同时进行教授资格论文的研究与撰写工作。云客乐关于魏玛共和国时期的德国中产阶级的教授论文受到了汉斯。罗森伯格（或译罗森堡，HansRosenberg1904-1988）的批判社会史学的影响。[2]罗森伯格在30年代因犹太血统遭到纳粹政权的迫害而流亡到美国。在流亡期间他就开始反思纳粹上台的深刻历史原因，在历史研究中对普鲁士保守势力与传统作出了激烈的批评，并在研究对象上实现了从国家政治向经济与社会的转移，在方法上也实现了从传统史料分析到现代社会科学理论的转移。二战结束后，罗森伯格经常回西德讲学，对批判社会史学派的崛起产生了深远的影响。云客乐正是在罗森伯格的影响下成长起来的青年社会史学家之一。自60年代中期起，西德各大学出现左倾的大学生运动，云客乐所在的柏林自由大学奥托一苏尔研究所成为极左运动的先锋。在60年代末与70年代初，云客乐曾到哈佛大学访学两次，深切感受到了美国自由与多元的学术氛围与柏林咄咄逼人的政治空气之间的强烈反差。出于对极左运动对考试制度与学术自由的干扰的厌倦，云客乐于1972年接受了来自位于西德西南角的弗莱堡大学的聘请，离开了柏林。此时云客乐也开始参与汉斯一乌里希·韦乐、于尔根。科卡等人筹建批评社会史学派或“历史社会科学”学派的丁作，成为《历史与社会》杂志以及《历史科学批评研究》丛书的编委。在弗莱堡大学，云客乐度过了长达19年的学术生涯，出版了一系列影响巨大的史学专著，奠定了他在德国史学界，特别是在社会史学界的学术地位。其中最为重要的是他在80年代出版的三卷本的魏玛共和国丁人以及丁人运动史。[3]这部共约3000页的巨著，不仅是一部魏玛德国的工人与工人运动史，也是一部魏玛共和国的全史，读者几乎可以在此书中看到魏玛共和国14年每天发生的历史。几年后，在此三卷本的基础上，云客乐又出版了一本可以说是缩减版的魏玛共和国史，即《魏玛1918—1933：第一个德意志共和国的历史》。[4]至迟从这两部关于魏玛共和国的著作上，可以看出云客乐与其他批判社会史学派代表人物的一个显著区别。一般的社会史著作，都充满了深奥的理论术语与枯燥的数据，缺乏可读性。社会史学派把分析还是叙述（即讲故事）看成是社会史学派与传统史学的一个主要区别。云客乐则认为，分析也可以通过叙述的方式表达出来，两者并不矛盾。云客乐这么做，为社会史学派赢得了广大的读者群，但也是需要很大的勇气与自信的。因为会有人怀疑，充满理论术语与数据的分析性阐述才更具有技术含量，如果一个学者采用讲故事的方式，那只是出于不会进行分析阐述的一种无奈选择。只要看一看魏玛共和国工人与工人运动史第二卷的第一章，读者就可以确定，这种怀疑至少对于云客乐来说是不合适的。在那里，我们可以看到对于批判社会史学派来说“经典式”的关于20世纪20年代中期德国工人阶级处境的分析性阐述。云客乐只是把这种技能用在了他认为必要的地方。

　　1986年，西德史学界发生了所谓的“历史学家之争”。为了配合1982年上台的科尔政府的“精神与道德的转折”，扭转社会民主党执政期间开启的历史反思进程，属于保守派的历史学家恩斯特．诺尔特（ErnstNohe）认为，纳粹对犹太人的大屠杀不是人类历史上独一无二的罪恶，希特勒对犹太人的大屠杀只是对苏联实施的某种“亚洲式的酷刑”的回应；二战结束已经四十多年了，应该让纳粹历史成为过去。其他保守历史学家也认为，德国人应该结束对纳粹历史的批判性反思，应该像其他国家一样对本国历史感到自豪。对保守势力的反攻，首先奋起反击的是著名社会学家哈贝马斯。包括云客乐在内的批评社会史学家则先后出场为哈贝马斯助阵。与其他学者不同，在否定诺尔特上述观点的同时，云客乐肯定他在某种意义上提出了有意义的问题，即德国资产阶级支持希特勒确实是与他们对苏联以及德国的布尔什维克化的恐惧有一定关系。在重建德意志民族国家的问题上，云客乐与其它社会史学家的态度是一样的，认为德意志民族国家在其存在的70多年里（1871—1945）已经给本民族、欧洲与世界带来了空前的灾难。两次世界大战的历史已经证明，德意志民族国家与欧洲的和平是不可兼得的，为了欧洲与世界的和平，德意志民族应该放弃民族国家，接受长期分裂的宿命。

　　但是，历史跟批判社会史学派以及云客乐开了一个不小的玩笑。在他们再次誓言力戒民族国家梦想后不到四年的时候，东德瓦解了，德国再次统一了。国家的统一也带来了德国历史科学的统一，当然是按照西德历史科学的标准。云客乐也于1991年接受了柏林洪堡大学历史系的聘请，回到阔别近20年的柏林。在新的岗位上，云客乐被选举为历史系主任，领导该系的重建与整顿工作。

　　德国的再统一犹如历史的礼物从天而降，使德国人喜出望外。而对于包括云客乐在内的社会史学家来说，这却是一件喜忧参半的事情。他们虽然也为祖国的统一感到欣慰，但德国的再统一也意味着他们关于德意志民族国家的政治思想的局部破产。他们预言的欧洲与德国的永久性分裂局面突然消失了；他们曾反复警告，德意志民族国家已经属于历史，不可重建，否则战争的灾难又将降临欧洲。但事实是，德意志民族国家迅速重建了，而欧洲的和平局面却安然无恙。很显然，二战后德国与欧洲的历史车轮仍在不断前进，而社会史学派对德国与欧洲历史的阐述，不管多么具有自我批判精神，都只是在解释1945年的历史结局，并且试图将这一结局固定化、永久化。如何解释1989／90年的历史大变革，如何从1989／90年的角度来重新阐述德国历史，是摆在社会史学派面前的一项新的艰巨任务。2000年，在德国再统一十周年之际，云客乐推出了两卷本的《走向西方的漫长道路》。[5]在这本书中，云客乐把19世纪初至1989／90年的德国历史解释为德国人偏离西方，几经周折最终回归西方的历史。应该说，云客乐在此书中的“西方”概念还是比较模糊的，大致指的是民主的民族国家。云客乐认为，在英法等西欧国家，由于民族国家建立得早，其随后的民主化进程也相对顺利。而在19世纪的德国，民主自由与民族国家问题是同时提上议事日程的，试图同时解决民主与民族问题的1848年革命因不堪重负而失败。民族国家的建立只能在20多年后在俾斯麦与普鲁士的领导下得以实现，而民主问题（即议会民主制国家的实现）则迟迟得不到解决。在一战败局下建立的魏玛共和国因凡尔赛和约的重压以及反民主势力的攻击最终在世界经济大危机中崩溃。希特勒上台后挑起的反人类战争最终也造成了俾斯麦建立的德意志民族国家的破裂。在50年代初期，斯大林为了离间西德与美国的关系，曾经允诺放弃东德，让东西德重新统一，并实行民主选举。但西德总理阿登纳认为斯大林的允诺不可信，即便接受其建议获得统一，也可能会使统一的德国陷入苏联的控制之下，最终失去民主与自由。因此，在自由与统一之间，阿登纳选择了自由，但也就是选择了东西德的继续分裂。而像云客乐这样的左派则认为，德国的分裂是历史对德国人的侵略罪行的惩罚，德国人应该为欧洲的和平秩序做出牺牲，永远放弃国家的统一。直到1989年东德瓦解，德国人建立民主的统一民族国家的梦想才得以最终实现。云客乐在此书中过于重视德国人与西方政治文化的关系。19与20世纪的德国历史不应该仅是德国人偏离西方道路而经过多次曲折最终走向西方的历史，而应该是（至少就20世纪而言）一部在西方道路与“东方道路”（即苏联式社会主义道路）之间进行选择与尝试，而最终走向西方的历史。但是，云客乐的著作第一次给德国人系统而通俗地阐述了本民族自19世纪初以来追求民主自由的民族国家的艰难历史，并给了他们终于到达目的地西方的归属感。对于自己在冷战时期对民族问题的误判，云客乐也勇敢地做出了自我批评。《走向西方的漫长道路》出版后，受到德国史学界与舆论界的高度评价。该书获得艾伯特基金会的“政治图书奖”，云客乐被誉为“柏林共和国”（指再统一后的德国，有别于被称为“波恩共和国”的西德）的历史学家。

　　在《走向西方的漫长道路》出版后，在众多的赞誉声中，也有人指出，云客乐的“西方”概念过于模糊。什么是“西方”？“西方”何以成为“西方”？这些仍然是有待解答的问题。2009年，云客乐为此推出了《西方通史》第一卷（从古代至1914年），2011年又推出了第二卷（1914—1945）。[6]第三卷（1945至今）预期在2014年出版。限于篇幅，这里只能对该书作极其有限的介绍。云客乐的《西方通史》有着十分鲜明的特征。以往许多有关西方历史的论著一般都把古希腊罗马看成是西方文化的起源，而云客乐则认为西方文化的源头是公元前14世纪古埃及的一神教，摩西又把这种一神教转化为犹太一神教，犹太一神教开启了西方的合理化与文明化的进程。云客乐十分重视宗教理念对历史发展的作用。他还认为，分权、法制国家与人权的理念只在西方出现，这不是偶然的。在耶稣关于“把皇帝的交给皇帝，把上帝的交给上帝”之类的言语中就隐藏着世俗化与人的解放的思想萌芽。在《西方通史》中，云客乐展示了西方价值观产生、变化与传播的进程，他对西方价值观的普世性也充满信心。但他并没有一味为西方国家唱赞歌。对西方国家对自身价值的肆意践踏（如贩卖奴隶、殖民主义与帝国主义等），云客乐进行了毫不掩饰的揭露与批判。对于德国在20世纪上半叶的负面角色，云客乐更是感到痛心疾首。《西方通史》第二卷的主要内容就是德国参与发动的两次世界大战以及纳粹德国对犹太人的大屠杀。云客乐十分遗憾地指出，德国虽然也参与了西方价值观的蕴酿与发展过程（如在启蒙运动中），但如果说西方通史中有着德国扮演主角的章节的话，那就是由德国（在欧洲）挑起的、给人类带来深重灾难的两次世界大战的历史。因此，云客乐的《西方通史》是一部从德国人的角度书写的、带有反思精神的半部世界历史。不管有多少可争议之处，它还是十分值得我们关注与研究的。

注释：

[1] H.A. Winkler,Preussischer Liberalismus und deutscher Nationalstaat. Studien zur Geschichte der Deutschen Fortschrittspartei1861-1866. Tuebingen 1964.

[2] H.A. Winkler, Mittelstand, Demokratie und Nationalsozialismus. Die politische Entwicklung von Handwerk und Kleinhandel inder Weimarer Republik. Koeln 1972.

[3] H.A. Winkler,Arbeiter und Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik.3 Bde. Berin/Bonn 1984ff.

[4] H.A. Winkler, Weimar 1918-1933. Die Geschichte der ersten deutschen Demokratie , Muenehen 1993.

[5] H.A. Winkler, Geschichte des Westens. Bisher 2 Bde. Muenchen 2009,2011.

[6] H.A. Winkler, Der lange Weg nach Westen.2 Bde. Muenchen 2000.

文章来源：《史学理论研究》201204

　　【关键词】吴文藻；瞿同祖；人类学；历史学；《中国法律与中国社会》

　　【作者简介】姜金顺，中国人民大学清史研究所（北京100872）。

　　【原文出处】《清华大学学报》：哲学社会科学版（京），2012．4．118～127

　　在中国人类学史的研究中，有围绕学派展开论述的倾向。例如唐美君就认为存在南北两派，其中“南派以中央研究院为中心，与历史学派有深厚的关系；北派则以燕京大学为主，受功能学派影响较大”。【1】黄应贵、李亦园、高怡萍等人对他的观点作了进一步阐发。【2】而大陆学者则倾向于三个“学派”的观点。【3】从某种意义上说，这种论述自有其合理之处，至少以吴文藻为中心的“学派”是可以成立的。但能否将之贴上“功能学派（或者社区研究派）”的标签，并用功能主义的标准来衡量、评价这一学术群体的成就，却值得质疑。这不仅存在一个“跨语际实践”的问题；【4】而且在向人类学学习的过程中，他们进行过很多尝试（如对历史学的复杂态度），并最终才转向了功能主义。可以毫不夸张地说，这种转变极大地影响了他们的写作。

　　作为群体的一分子，瞿同祖在学习人类学的过程中开始了他的学者生涯，自然也经历了上述转变。只有将他的作品放置在这样的时空脉络中去理解才较为妥当；而不应仅以功能主义的观点去衡量他的成就，【5】否则难免有“削足适履”之嫌。

　　至于将时间段主要限定在1934—1965年，也不过是种约略说法而已。可以肯定的是，这段时间应算是他的学术“黄金期”；在此之后的学术生涯，由于众所周知的原因，也就无法苛求了。

　　一、吴文藻与“吴文藻学派”

　　在民国时期，试图成为学者，乃至国人“导师”是很多人的梦想，并非梁启超、胡适等人所独有。【6】不过有人偏重学术多一些，有人则偏重政治参与；有人言说的对象是公众，有人则尝试从影响小部分人群（例如学生）开始着手。吴文藻选择了学术，但他的学术道路与政治总也割舍不掉，并在潜移默化中也影响到了他的学生。就笔者有限所知，有关吴文藻的资料很少，此处依据他于1982年写的《吴文藻自传》，尝试重建当时的社会语境。

　　1922年春，梁启超来校讲了《先秦政治思想史》一课。当时，吴文藻还是清华的一名学生。事后，他回忆说：“使我初次接触到了我国的先秦诸子百家，对我启发很大。”【7】“初次接触”先秦诸子百家，这话可能说得严重了些，不过他没有认真地读过这些“国学”书应是成立的，因为在清华就学期间，他除了“遵规蹈矩地接受美国的那一套教育”外，主要接触的是五四时期流行的“一些新思想”。受此影响，他曾“卷入了清华的游行活动”，甚至“写过一些爱国反帝的宣传品”，应该没有多少工夫花在国学上面。【8】或许是受到梁思成等人的影响，他觉得自己国学知识有所欠缺。因此鉴于将要出国留学，寻思趁着梁启超讲学的机会“补补课”，想来也是顺理成章的事情。

　　1923年，吴文藻从清华毕业。而该年初，胡适、梁启超应《清华周刊》的邀请，给将要赴美留学的清华学生开了“最低限度的国学书目”。【9】虽然不知道他是否读过这两份国学书目，但在吴文藻心目中，胡、梁两人却有高下之分。在列举对自己影响较大的人物时，他说：“（对）胡适的实用主义则不感兴趣，因为胡适主要是搬杜威（JohnDewey，1859—1952）的那一套理论，而我则比较赞成罗素（Bertrand　Russell，1872-1970）的社会思想，但对胡适提倡白话文的主张是赞同的”；与之同时，他承认“梁启超也是这个时期给我影响较大的人物”，“对他的学术思想是非常欣赏的，特别是他丰富的国学知识和治学方法对我后来的研究工作影响很大。我后来教书讲《中国古代社会思想》时就是以梁的本子为基础”。如果说有批评的话，那就是“不赞成他的改良主义和后来的保皇主义主张”。【10】

　　由于资料缺乏暂时无法断定这些观点是否真如吴文藻所说的那样形成于出国留学之前；但至少可以说这是他留学归国后的看法，故而不妨将之定为1929年后。吴文藻为什么会更倾向于梁启超？其实道理也很简单，此处不妨套用胡适曾带傲慢语气说过的一句话，“You　shall　see　the　difference　now　that　we　are　back　again”。【11】除了学理上的考虑外，很多就与政治观点的倾向性有莫大关系。

　　第一，对民族国家的理解上。他认为学界对民族、国家等概念的混用，将“有违国家统一”，因此反对“一民族一国家之主义”，转而主张“无数民族自由联合而结成大一统之民族国家”。而在“中国近五十年来之政治思想史”时，他发现“自以梁氏之说，最为圆满”。【12】

　　第二，对学术独立的期望上。1925年，梁启超曾对清华学生谈及“学问独立”之事。他认为在经历了“模仿稗贩”的阶段之后，“中国学界决不以此为满足”，从今而后，“应渐脱离模贩时期，入于独立时期”。在这个过程中，“清华当然要负一部分重要的使命”，亦即在学习了现代治学方法后，应“思及回国后与本国实务接触，如何始能应用”。【13】无论怎样，吴文藻对中国问题保持了较浓的兴趣，从他论文的选题可见一斑：硕士论文为《孙逸仙的三民主义学说》，博士论文为《见于英国舆论与行动中的中国鸦片问题》。回国后，他又提出人类学“中国化”的主张，这表现在引进功能主义，提倡社区研究，大力培养学生等方面。【14】

　　第三，通过对人类学的学习，吴文藻获得了一种“他者”的眼光。例如他认为“现在大学生”接受的是“促进中国欧美化和现代化”的教育，“与本国的传统精神愈离愈远”，导致“对于固有的文化，已缺乏正当认识。我们的意识中，已铸下了历史的中断”；但“生长于固有文化中的”前辈长老尚在。为此，“向此辈人采风问俗”应是一个“重大的使命”。【15】此处的“大学生”未必不包括吴文藻自己。因而涉及国学时，学者当然也应向前辈长老采风问俗才对。而胡适总是力图用外来的解释框架来理解中国固有的学问，自有其成就之处，但他并未进而反思自己的立场，做到“同情之了解”。【16】此处不妨以《中国哲学史大纲》为例。蔡元培认为研究中国古代哲学史的“难处”有二：“第一是材料问题”，为此需要“做过清朝人叫做‘汉学’的一步功夫”；“第二是形式问题”，为此需要“研究过西洋哲学史”。【17】可以说，如果吴文藻选择研究中国哲学史，那么他看重的地方可能恰在于蔡元培所说的“汉学”部分，而非那些研究西洋哲学史的方法，这恐怕就是他极力强调梁启超“丰富的国学知识及治学方法”的原因所在。【18】

　　1929年，归国后的吴文藻任教于燕京大学。根据组织“安排”，他教三门课，其中一门就是人类学。起初，功能主义并非他的唯一选项，“此派将来的地位如何很难预料”。【19】至于最后选择功能学派，不能说没有学术上的考虑：首先，他认为功能学派是当今世界学界中“最新进”、“最有力”的一个学派。学者一旦能够“入流”，前途自然不可限量。当然你可以说这是一种比较“功利”的想法，不过这倒也符合当时学人的“求新”心态；其次，他认识到用因果关系来研究社会现象是一种“谬误”，它并不存在于任何社会现象中。而“功能”则强调社会现象的“相互依赖”关系；再者，功能主义强调解释，亦即“意义”，这一点很受吴文藻的欣赏。【20】

　　其实，功能主义之外，他们还有很多“额外”兴趣，如对历史、对变迁的关注。【21】费孝通就曾以地方志等历史文献来讨论亲迎婚俗：其中涉及亲迎婚俗的类型及其近代地理分布，并从历史的角度去解释不同的婚俗区域是如何形成的。为此，他探讨了移民和文化传播在其中所起的作用。【22】只不过随着对功能主义的信服，他认为“从‘社会进化’到‘社会平衡’本是社会学中目前最大而最根本的一种趋向”；【23】“今后社会史之研究，宜由有现实物可据之民族学及考古学入手，似不应再沿用旧有之考据方法，在旧书堆中讨出路”，【24】而将之扔进了“历史的垃圾箱”罢了。对于“那些在现实环境中已经不再发生功能的事实”，“我们是没有兴趣的”；换言之，他只关心“活着”的变迁，亦即近代以来中西接触的历史。因为“真正的学术”是“有用的知识”，当然这也是功能主义能够解释的“变迁”。【25】

　　而林耀华的转变也很有意思。他有篇文章是讨论拜祖（祭祖）习俗的，主要使用的也是文献资料。在分析了鬼神的概念、拜祖的意义及现行仪式以后，他接着讨论祭祖仪式的变迁。【26】这篇文章的问题意识很明确，那就是对过程的关注，试图从历史的角度去解释现行仪式是如何演变来的。可在学会了功能主义的理论后，他对历史的关注被部分压抑住了。于是在阅读《义序的宗族》时，我们可以明显感觉到作者的“困境”：由于功能主义侧重“静态”，历史的因素变得不再重要，它们只能作为背景而出现在注释中；可作者似乎又不甘心，将对社会变迁的兴趣转移到对仪式过程的关注中，所以才会有对“个人生命史”的重视。【27】这种兴趣一直延伸到《金翼》的写作中去。尽管后来他将之归结为受到“均衡论”的影响。【28】但其想法的最初来源可能就在于对功能主义“静态”分析的不满上。

　　但吴文藻选择功能主义，主要还是考虑到：以往学派要么“缺乏实地研究的精神”，要么“没有实际应用的价值”。易言之，他只关心“现代社区研究”。这也不难理解，在现实中，他的竞争对手应该是同系的“社会调查”派。往大处说，这是一场“权力”斗争。【29】

　　不过，笔者依旧坚持吴文藻的批评也是成立的。后者主张“社会调查”是一种“有系统的科学方法”，方法是“用统计方法，整理搜集的材料（包括制表绘图，求得百分比，平均数等项），分析社会现象构成的要素”。【30】的确，从定量分析的角度而言，它不失为一种可取的方法。但其弊端也是很明显的，如果“社会事实可分为三个部分——物质、行为、态度，行为、态度是统计所不能直接表达的”。【31】可以说，吴文藻的批评，完全是从反思社会科学（向自然科学看齐，强调科学、计量等）角度立论的。

　　二、吴文藻与瞿同祖

　　吴文藻对瞿同祖的影响是多方面的：其一表现在对学术品位的培养上；其二表现在对学术与政治关系的处理上。终其一生，瞿同祖保持了学者的本色，与政治保持了相当的距离。但这并不表明他只是个“纯粹”的学者，从其选题来看，“阶级”、“意识形态”、“士绅”无不是当时的“热门”政治话题。

　　1936年，瞿同祖从燕京大学硕士毕业，论文题目就是《中国封建社会》，1937年由商务印书馆出版。他的定位很明确，“在开始讨论以前声明一下”，自己不甘于只做个提供资料的“历史学家”，“并不企图将中国封建社会的历史按着年代先后依次地排列着，好像历史家的叙说一样”；也不做那种“只将各种事实提出来以为各种社会现象的实证”的研究；更不做“仅着重于经济制度或政治制度一方面的讨论”；而是做有理论关怀的，有整体主义视角的，“以全部社会现象为对象”的研究。【32】不消说，此刻的他已经接触了人类学的观点，并尝试落实到自己的研究中去。

　　据陶希圣讲，“他（瞿同祖）常常和我来谈论到周代的社会组织”，“（他）又专心求真，不争名利，注重材料，慎于论断”。【33】其实，瞿同祖当然是有现实中“名”的考虑：他想参与到“中国社会形态的争论”中去。【34】由于“论战的中心”是“中国封建社会的时代问题”，而他坚持“制度本身如果能彻底了解，起讫于何时代的问题，是比较容易解决的”。当出现与陶希圣的“意见虽不尽相同”的情况时，他持有的态度应是“始终持着不强我同于人”。但说到底，还是源自他学术上的底气。

　　当然也不能忘了吴文藻对瞿同祖在学术规划方面的帮助，比如介绍瞿同祖参与魏特夫（1896—1988）的研究计划，吴文藻对此是有一定考虑的。至少在向人类学学习这一点上，吴文藻与魏特夫是有共同语言的。尽管当时的人类学以研究“原始人”为己任，不过也出现了对“复杂的文明社会”的研究。魏特夫认为后一倾向非常值得关注，因为它为其他领域的研究（特别是中国研究）提供了很好的“概念”、“方法”等。例如，魏特夫反对“同化理论”（the　absorption　theory），而采用“涵化”（acculturation）概念，后者指“由个体所组成的而具有不同文化的民族间发生持续的直接接触，从而导致一方或双方原有文化形式发生变迁的现象”。【35】对此，魏特夫的理解是，“文化接触在很多情况下都会发生，其有深度及广度上的差别”；而“同化”的出现需要严格的限定条件，“只要完全的融合没有完成，文化差异就将持久存在”。【36】这分明受到美国历史学派人类学的影响。

　　三、《中国法律与中国社会》的写作

　　晚清以来的知识分子似乎持有某种“本质主义”的倾向，如对“国民性”问题的理解。受此诱导，学者常去追问“本质”是什么，不是什么？其结果就是不断地“贴标签”、“定调子”、“下结论”。对此，梁启超也不例外，更何况“国民性”概念本身就是他从日本引入中国的。【37】

　　按照构想，梁启超本来应写的是《中国政治思想史》，但由于各种因素的于扰，只能写到先秦而止。不过这种缺憾并不大，因为他觉得先秦诸子学说对后来中国的影响颇大。如果是讨论思想层面的东西，“仅拿先秦做研究范围，也就够了”。【38】在他心目中，每个学派的思想都有核心“概念”（并且是不变的），亦即“立脚点”。抓住这个概念，以此为“研究之准备”，学者就能一通百通。因此，为了比较的方便，“对于儒墨道法四家以派别相从”，将各派的观点加以提炼，并贴上不同的“标签”。其中，儒家的“立脚点”是“社会由同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远”，因而称之为“礼治主义”（或“人治主义”、“德治主义”）；法家则坚持“人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等”，故称之为“法治主义”（“物治主义”）。【39】不过，此种写法实在“贻害”甚远，乃至成为瞿同祖后来建构其中国法律思想史框架的一个重要来源。

　　大约在1935—1936年之间，吴文藻给本科三四年级的学生和研究生以讨论班的方式开设了“先秦社会政治思想”及“近现代社会政治思想”两门课程。前者以梁启超的《先秦政治思想史》为范围，后者以《清代学术概论》为范围。

　　《中国法律与中国社会》的写作受到人类学的影响，这是可以肯定的。在导论中，瞿同祖说：“我们断不能像分析学派那样将法律看成一绝对孤立的存在，而忽略其与社会环境的关系。”【40】无疑这是一种功能主义的观点，“活”的法律必定是回应了整体社会需求。其实，此话极有可能部分改写自拉德克利夫一布朗（A．R．Racliffe　Brown），后者的原话是：“许多历史法学家与分析学派的学者做法不同……”【41】的确，此刻的瞿同祖正在努力学习功能主义，他的“整体主义”进路无疑也是受惠于此，但似乎并没有达到熟练运用的程度。

　　苏力很敏锐地指出了这一点：“他的社会结构功能分析不够完整……尤其是《法律社会》，他基本上都没讨论社会经济生活，因此必然省略了在结构主义社会学分析中不可省略的经济生产方式与社会、法律和政治之间的互动影响。由于缺了这一块，家族与法律之间或阶级与法律之间的关系看起来有点像是赘述。”【42】但他的某些批评却并不到位，因为他使用的是1981年版的《中国法律与中国社会》，两种版本的书在一些关键表述上的差别还是很大的。

　　瞿同祖是从法律与社会习俗（家族、婚姻）、阶级（他是从“阶层”的意义上理解该概念的）、宗教的关系来进行考察的。至于家族、阶级被视为古代法律的“基本精神及主要特征”，是因为“家族和阶级是中国社会组织的主要支配力量”。诚然家族、阶级的重要性是毋庸置疑的，但为何是最主要的，却未加论及。因而未免有结论先行的嫌疑——这恐怕也是他不考察社会经济生活等方面的原因之所在。为解释“结构的意义”，他只好求助于先秦思想。因为“从中国法律形成的历史上来看，儒家的影响最深，所以单独提出儒法二家思想来讨论”，从此可看出梁启超《先秦政治思想史》的影响。

　　的确，从某种意义上说，近代以前的中国思想都脱离不了诸子的影响；但不同时代的人心目中的“诸子”也是不同的，两者并不能混淆。对此，瞿同祖无疑受到了“本质主义”的影响，他认为某些核心概念并不会随着时间而改变（当然也不排除人类学中“类型”分析法的影响）。可以看到，梁启超提出的概念成了瞿同祖思考的起点，后者所理解的“儒家以礼为维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩序之行为规范，儒家以德教为维持礼之力量，法家以法律制裁为推行法律之力量，儒法之对抗，礼治德治法治之不两立”，【43】与梁启超的提法并无区别。

　　值得注意的是，此时的他并没有将历史扔进“垃圾箱”，而是去追问这种结构是如何形成的？在笔者看来，瞿同祖尝试将历史学与人类学结合起来考虑问题，无疑是本书最有价值的部分。最初，瞿同祖企图用人类学中的“均衡论”来处理“礼法之争”，并将之命名为“调协”；但“调协”一词并没有明确的指向性，并不能够形象、妥帖地描述这个过程。受到陈寅恪“刑律尤为儒家化”这一概念的启发，【44】他也将此过程视为“中国法律之儒家化”的过程。【45】尽管“儒家化”的概念并非原创，但通过经验研究，进而达致“中层理论”层面的理论建构取向本身无疑也是值得后辈学者尊敬、学习的。【46】

　　四、“合格”的历史学家与资料工作者

　　1945年3月，瞿同祖加入魏特夫的研究计划。不能不承认，在当时的美国学术市场中，留美的中国学者居于“学术生产线”的末端，故魏特夫说：“我们原本希望，问世于1949年的《中国社会史：辽》可以作为后续研究的一个模本。”【47】遵守既定的“学术标准”，恐怕是中国学者不得不接受的现实。例如，冯家舁到美国后，协助魏特夫编写《辽代社会史》。他之所以会被后者看重，恐怕与《辽史源流考与辽史初校》有关。【48】据夏鼐回忆说：“（《辽代社会史》）分为两部分，第一部分为通论，由魏氏执笔；第二部分为资料汇编，主要由家舁来搜辑和甄选，并加以注释，因为他熟悉辽代史料，驾轻就熟，所以不仅成书较快，并且就内容而言，取材广泛，选择精严，注释明晰。”【49】

　　魏特夫的这本书主体部分包括：政区地理及人口、农业及畜牧业、工业、交通、商业、货币及借贷、社会组织、亲属制度、习惯及传统、豪族与豪杰、寺观、财政体系、徭役、灾荒与政府救济、反叛、政府组织、军队及战争等。可以说，他持一种整体主义的研究进路，即便到现在也算得上是一部优秀的研究著作。【50】

　　既然加入研究计划，瞿同祖当然得接受学界“标准”的制约，本应该“写成一个简约得多的著作——一本一卷本的秦汉史——的其中一章”。【51】只不过由于存世的两汉文献远远多于辽代的缘故，所以瞿同祖只选取了亲属、婚姻、妇女地位、阶级、豪族五个部分展开集中论述。从行文来看，他完全接受社会科学化的社会史套路写作。如果说有所发挥的话，恐怕就在于受到马克斯?韦伯（Max Weber）的影响，强调“士绅”的重要性，所以对“豪族”给予很大篇幅的分析。经过这番规训，他已被美国“市场”接受，成为一名“合格”的“汉代史专家”了。【52】

　　1962年，瞿同祖出版了英文版的《清代地方政府》。他的研究兴趣为何由汉代转移到清代，我们尚不清楚。不过，笔者揣测应与他的叔叔瞿宣颖有关。因为在此之前，后者已经出版《两汉县政考》了。瞿宣颖深受现代史学的影响，也是以写“民史”为标榜的。在论述“选题缘起”时，他认为“吾国政治实始于县，而端绪繁杂”，“亦莫甚于县政”；而以往著作只是“县令箴铭之书”、“考职官制度之书”，并不注重“县署之实况”，“县令之职事及其运用之精神，推求其变迁隆杀”。【53】虽然没有接触过很多的西方学术，但他很敏锐地意识到“实况”、“运用”的重要性。

　　比较来看，两本书是按照同样的思路展开论述的。瞿同祖也认为“清代的州县是实际执行政令，直接管理百姓的地方政府层级”，了解了该层级的运作情况，也就理解了“在中华帝国，普通百姓如何被政府统治”的。尽管他引用了很多社会科学的理论，但功能主义无疑是最重要的思想资源。这表现在他“矛盾”的论述中：一方面，他强调任何行为必须放在“具体社会和政治条件中实际显示的情形来思考分析”；可另一方面却坚持“理念型”的分析模式，强调得出的结论是“中国行政管理及官僚行为的一般规律”。【54】当然该书的优点也是显而易见的，那就是区分“规定的功能”与“实际执行的功能”之不同；【55】此外，他对士绅的研究在美国学界也产生了很大影响。【56】

　　不过，一个有趣的现象出现了：1937年出版的《中国封建社会》开头，瞿同祖写下了这样的开场白：“我们想研究某种特殊社会，最好能把握住前一期社会的结构，及其转变蜕化的过程，以至于另一种社会结构的形成。这是最稳妥的方法，可免去观察上的许多错误。”【57】可是，自《汉代社会结构》一书开始，瞿同祖对社会变迁的兴趣似乎已经消失了。于是当瞿同祖开始变成完全的功能主义拥护者时，他却被看作是一位历史学家。

　　在1950年版的《中国封建社会》末页附有这样一段话：

　　本书出版于一九三六年。作者根据史前和见于典籍的资料，研究我国封建制度的起源和发展，对于封建制度内阶级关系与宗法组织，有详明的解释。作者对于封建制度起讫时期的论断，诚然不能视为定论，但因为全书中含有丰富的封建社会史料，似乎仍可供研究中国社会史者的参考。【58】

　　平心而论，写“后记”的这名作者对全书的概括还是比较到位的。但紧接着，他强调瞿同祖的论断“不能视为定论”。至于原因，从“诚然”一词应该能够体会出来，恐怕即在于他的头脑中已经预先存在着某种定论，故凡与这个“定论”不相符合的观点，自然都在不足取之列。自然该书的“好处”也就只剩下“丰富的”史料积累，可以供研究者参考了。【59】

　　事情的发展也恰如那位佚名人士预见的那样，归国后的瞿同祖扮演的就是“找资料”的角色——他与妻子赵曾玖合作翻译了《艾登回忆录——清算》。有关该书的价值，“出版说明”中说：“艾登笔下的这部回忆录……材料是比较丰富的，对于我们研究第二次世界大战和战后的一些国际问题，有一定的参考价值。”【60】而在《史迪威资料》的“出版说明”中，也是说“史迪威多次来华，通华语，熟悉中国情况。他的记录……具有一定的参考价值”，同样是从史料的角度来评价其意义，故而末尾忘不了加上应该“认真分析批判”这类断语。【61】在这两部资料集中，除了有关历史、地理、文学方面的译者注外，瞿同祖没有任何发挥自身观点的余地，完全变成一名纯粹的翻译工作者。【62】

　　1976年，他被借调（1978年正式调入）到中国社会科学院近代史研究所工作；2006年7月，瞿同祖被授予中国社会科学院首批荣誉学部委员。

　　五、一个初步的检讨

　　在纪念吴文藻诞辰95周年的纪念大会上，冰心说：“特别使我高兴的是……他的老学生，老一辈的社会学、民族学、人类学和历史学家如费孝通、林耀华、瞿同祖等都能参加这个会……正是由于他们的共同努力，使有中国特色的社会学、民族学和人类学在当今社会得以发展壮大。”【63】此处的“历史学家”，无疑应指瞿同祖。易言之，冰心认为瞿同祖也对“社会学、民族学和人类学”做出了贡献。

　　正如吴文藻所言，接受了现代化教育的“我们”，已经与过去的“他们”愈离愈远，从而造成了“历史的中断”。为此，“我们”应该向“他们”采风问俗，不仅要观察“他们”的社会结构，还要理解“他们”的精神、文化。概括地说，就是要理解他们的思考方式——这应是他和他的学生学习梁启超的动机所在。而瞿同祖则更进一步，他试图从历史的角度去解释这种社会结构是如何形成的——寻求历史学与人类学的结合，恐怕也就是他的贡献所在。照此思路，他本应从“层累造成历史”的角度出发，区分不同时代（如宋代、明代、清代）人的思考方式；当然，由于类型分析方法的影响，“本质主义”的思维遮蔽了他进一步推进的可能性。

　　由于种种原因，瞿同祖并未招收过学生。要想梳理他的学术遗产，我们不妨以黄宗智、梁治平两位学者的研究来加以比较。其一，就“法律的实效问题”研究而言，尽管黄宗智强调自己受到的是后现代思想的启发，但从他强调法律实践的重要性来看，两者还是有相通之处的。更重要的是，他还有建构“中层理论”的自觉，根据档案资料的研究，提出纠纷处理的“第三领域”概念。【64】而梁治平的研究经过了几个转变，此处讨论的是他在1990年代的研究。【65】但他通过对明清契约的解读，借助于“国家一社会”的理论框架，提出“习惯法”这一具有“中层理论”的概念。【66】目前，这个领域正吸引越来越多研究者的参与。但遗憾的是，他们似乎对“如何形成”之类的问题缺乏兴趣。其二，当梁治平发表《身份社会与伦理法律》一文时，就已继承了瞿同祖的另一半“遗产”，即类型学的文化解释路径。透过《中国法律与中国社会》，他看到了“中国古代法的真精神”。【67】无疑，《寻求自然秩序的和谐》是这一思路的延伸，于是我们看到了“性格”、“精神”、“类型”等字眼。【68】然而当吉尔兹（Clifford　Geertz）的《地方性知识：事实与法律的比较透视》被收入《法律的文化解释》一书时，【69】情况就变得不同起来。借助于人类学的方法，研究者本可以反思自己的研究立场；并且相对于“功能”的观点，阐释人类学给予人更多的“能动性”，这本应是一条通往更妥帖的法律文化解释之路。其实，在《中国法律与中国社会》一书中，表达与实践可以说是受到了同样程度的重视；可如今，“表达”却被很多学者视为“意识形态”，从而遭受被抛弃的命运。可舍此之外，我们又能通过什么来理解“他们”呢？【70】

　　在回顾自己的学术生涯时，瞿同祖说，“我的兴趣较广”，“兴之所至，欲罢不能”，“倘若我以一生的精力专心从事于法律史的研究，成果一定会多些”。【71】当然，他没有写出应该写出来的“成果”；可法律史研究倒是正被越来越多的人“专心”从事，并出现“一定会多些”的成果来。这到底是件幸事，还是悲哀呢？

注释：

【1】唐美君：《人类学在中国》，《人类与文化》1976年第7期。笔者未见其文，转引自黄应贵：《光复后台湾地区人类学研究的发展》，《中央研究院民族学研究所集刊》第55期，1984年。此外，莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920—1975）也持有类似的观点，只不过未冠以“学派”的名义，参见Maurice Freedmall SociologY in and of China，TheBritish Journal of Sociology，V01．13，N0．2，Jun．，l962，PP．106—109。

【2】参见黄应贵：《光复后台湾地区人类学研究的发展》；李亦园：《民族志学与社会人类学：台湾人类学研究与发展的若干趋势》，《清华学报》1993年第4期；高怡萍：《汉学人类学之今昔与未来》，《广西民族学院学报》2002年第5期。

【3】参见王建民：《中国民族学史》（上卷），昆明：云南教育出版社，1997年，第145—166页；胡鸿保主编：《中国人类学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第68—76页；李绍明认为，“南派”、“北派”之外，存在一个“华西学派”，李绍明：《略论中国人类学的华西学派》，《广西民族研究》2007年第3期。

【4】在中国的语境下，吴文藻对功能主义做了很多调整，参见刘雪婷：《拉德克利夫-布朗在中国：1935—1936》，《社会学研究》2007年第1期。

【5】参见王健：《瞿同祖与法律社会史研究——瞿同祖先生访谈录》，《中外法学》1998年第4期；林端：《由绚烂归于平淡——瞿同祖教授访问记》，见《儒家伦理与法律文化：社会学观点的探索》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第134—144页；苏力：《在学术史中重读瞿同祖先生》，《法学》2008年第12期。

【6】参见夏晓虹：《觉世与传世——梁启超的文学道路》，北京：中华书局，2006年，第5—12页；罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891—1929）》，北京：中华书局，2006年，第74—84页。

【7】吴文藻：《吴文藻自传》，《晋阳学刊》1982年第6期。以下有关吴文藻的生平，如未注明，均引自此文。

【8】按冰心的回忆，吴文藻“对文艺似乎没有多大的兴趣”，缺少浪漫细胞，将全部精力投入到学术和工作中，也难怪她会写宝塔诗嘲笑自己的丈夫。参见冰心：《我的老伴——吴文藻》，见吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第3—9页。

【9】罗志田：《国家与学术：清末民初关于“国学”的思想论争》，北京：三联书店，2003年，第267—280页。此举动，在当时的中国学界中造成了极大的影响，故而笔者倾向于吴文藻有可能读过这两份“国学书目”。

【10】以上皆见《吴文藻自传》。另，他“曾进见了梁启超”，很可能就是通过梁思成的渠道（两人是“同班同寝室的同学”）。有关他的早期经历，有学者提供了更多的细节，但没有注明史料来源，参见岳敏编：《一片冰心在玉壶——冰心与吴文藻的情爱世界》，北京：东方出版社，2008年，第3、11—12、37—46页。

【11】罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891—1929）》，第1页。

【12】吴文藻：《民族与国家》，《吴文藻人类学社会学研究文集》，第19—35页。该文原载于《留美学生季报》第11卷第3号，1926年。对该文章的贡献及其影响的详细讨论，参见壬铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第75—102页。按照他的看法，费孝通提出的“中华民族多元一体”观点与之有内在关联；不过，在晚年重新“补课”的过程中，费孝通认为他“在民族学上提出的多元一体论更直接从史氏Ethnos论里传来的”，参见费孝通：《人不知而不愠——缅怀史禄国老师》、《从史禄国老师学习体质人类学》，见《师承·补课·治学》，北京：三联书店，2002年，第90、119页。不过此文实属“追记”，并没有否认受到吴文藻的影响。

【13】梁启超：《学问独立与清华第二期事业》，见《饮冰室合集·集外文》（中册），夏晓虹辑，北京：北京大学出版社，2005年，第959—961页。该文原载于2025-08-04《清华周刊》第350期。

【14】参见林耀华等：《吴文藻传略》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第339—344页。

【15】吴文藻：《现代社区实地研究的意义和功用》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第149—150页。该文是作者于2025-08-04在清华大学的演讲稿，原载于1935年的《社会研究》第66期。

【16】1932年，陈寅恪曾以对对子的方式对“新派失之诬”提出委婉的批评，参见蒋天枢：《陈寅恪先生传》，见《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），上海：上海古籍出版社，1997年，第222页。这其实就是“了解之同情”的另一种说法。有关该事件的解读，参见罗志田：《斯文关天意：1932年清华大学入学考试的对对子风波》，见《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年，第161—198页。

【17】蔡元培序，见胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），上海：商务印书馆，1920年，第1页。

【18】与五四一代新派与老辈之间的水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人对那些旧派学者未必就会排斥，参见桑兵：《民国学界的老辈》，见《晚清民国的学人与学术》，北京：中华书局，2008年，第191、222—223页。

【19】吴文藻：《文化人类学》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第68页。

【20】吴文藻：《功能派社会人类学的由来与现状》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第122—133页。

【21】故而他的学生受到功能主义以外思想的影响实属正常，但这并不构成否认他作为“吴文藻学派”的证据，并恰恰证明用功能主义并非该学派的全部，见李绍明口述：《变革社会中的人生与学术》，伍婷婷等整理，北京：世界图书出版公司，2009年，第61—63页。

【22】参见费孝通：《亲迎婚俗之研究》，《社会学界》1934年第8卷。由题记可知，该文得到了吴文藻、顾颉刚、潘光旦、王佩铮、派克、史禄国等人的指导。还可参见费孝通：《中国文化内部变异的研究举例》，见《费孝通文集》第1卷，北京：群言出版社，1999年，第79—83页。

【23】费孝通：《从“社会进化”到“社会平衡”》，《费孝通文集》第1卷，第222—229页。

【24】费孝通：《周族社会制度及社会组织一考·后记》，《费孝通文集》第1卷。第294页。

【25】参见费孝通：《再论社会变迁》，《费孝通文集》第1卷，第501—508页。该文写于“2025-08-04于伦敦下柄桑道”。不过对于自己的观点，费孝通早期也有所反思，见《从社会变迁到人口研究》，同前，第513—525页。该文写于2025-08-04。一旦重新对历史感兴趣，费孝通的见解也是颇为独道的，如对“士绅”的理解，参见梁永佳：《社会意识中的“隐”——〈皇权与绅权〉的一个补注》，《社会学研究》2008年第5期。另外，有学者意识到了《江村经济》与地方志的内在关联，参见杨清媚：《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》，北京：世界图书出版公司，2009年，第62—64页。

【26】参见林耀华：《拜祖》，见氏著：《义序的宗族研究》，北京：三联书店，2000年，第231—253页。该文原载于《社会科学》1931年第2期。这篇论文的价值不容小觑，他讨论的问题是当今学界非常关注的“儒家伦理庶民化”的过程。

【27】参见林耀华：《义序的宗族研究》，第107—108页。

【28】参见林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成泽，北京：三联书店，1991年，第208—213页。

【29】参见夏明方：《清末民国社会调查与近代中国社会科学兴起》，《中华读书报》2025-08-04第11版；吕文浩：《重审民国社会学史上的社会调查派》，见《清末民国社会调查与现代社会科学兴起》，福州：福建教育出版社，2008年，第92—131页。

【30】李景汉：《实地社会调查方法》，见《民国丛书》第3编第17册，上海：上海书店出版社，1990年，第11页。

【31】《我们的自白》，《北平晨报》副刊《社会研究》第16期，2025-08-04，转引自李章鹏：《现代社会调查在中国的兴起：1897—19371，中国人民大学博士学位论文，2006年，第126页。

【32】瞿同祖：《中国封建社会·导论》，上海：商务印书馆，1937年，第6页。

【33】陶希圣为《中国封建社会》所作序，见瞿同祖：《中国封建社会》，第2页。

【34】在一次访谈中，瞿同祖撇清了《中国封建社会》与当时社会史大论战的任何关系，笔者认为这是事后的“偏见”，其用意在于强调和“陶希圣原先也不熟”这一点。因为他认为“抗战初期，陶竟丧失民族气节，追随汪精卫投降日寇”，后来“又投靠蒋介石，作为‘御用文人’，我深鄙其为人”。这与他自己说的“我常去拜访他，谈论古代社会组织，并请他为《中国封建社会》作序”的回忆相冲突。见瞿同祖、赵利栋：《为学贵在勤奋与一丝不苟——瞿同祖先生访谈录》，《近代史研究》2007年第4期。

【35】Robert Redfield, Ralph Linton, Melville J. Herskovits,Memorandum for the study of Acculturation, A merican A nthropol-ogist, Vol. 38, No. 1 Jan. -Mar., 1936, p. 149.

【36】Karl A. Witffogel and Fêng Chia-shêng, History of ChinaSociety: Liao （907-1125）, New York: the Macmillan Co., 1949,p. 5.

【37】参见刘禾：《跨语际实践：文学、民族与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，北京：三联书店，2008年，第73—74页。

【38】梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室文集点校》第5集，吴松等点校，昆明：云南教育出版社，2001年，第3067—3068页。此文是在北京大学为哲学社的讲演稿，发表于2025-08-04的《改造》第4卷第5期。

【39】梁启超：《先秦政治思想史》，第77—78页。不过他本人倒是意识到这种“写法”的弊端，见第13—14页。

【40】瞿同祖：《中国法律与中国社会·导论》，上海：商务印书馆，1947年，第1页。

【41】拉德克利夫-布朗：《原始法》，见《原始社会的结构与功能》，丁国勇译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第219页。该文原载《社会科学百科全书》第9卷，纽约：麦克米兰公司，1933年，第202—206页。瞿同祖当时读过此文，见瞿同祖：《瞿同祖法学论著集·自序》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第2页。

【42】苏力：《在学术史中重读瞿同祖先生》，《法学》2008年第12期。

【43】瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第241页。瞿同祖是认真读过梁启超的《先秦政治思想史》的，因为他引用了后者的书（不过瞿同祖使用的版本为1922年，笔者未见该版本，内容上应无大的差别），见瞿同祖前引书，第221页之注九。其实费孝通在《乡土中国》中“差序格局”、“礼治秩序”等篇中使用的术语未必就没有梁启超的“影子”，参见费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2007年，第23—50页。

【44】参见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：三联书店，2009年，第111页。值得注意的是，陈寅恪、瞿同祖在理解“儒家化”时还是有很大区别的，由于问题较为复杂，笔者拟另文讨论。

【45】参见瞿同祖：《中国法律之儒家化》，见《瞿同祖法学论著集》，第361—381页。该文原载《国立北京大学五十周年纪念论文集》文学院第四种，北京：北京大学出版部，1948年。1981年，该书重版时，将“调协”改为“以礼入法”。

【46】参见杨念群：《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》，南昌：江西教育出版社，2001年，第196页。

【47】瞿同祖：《汉代社会结构·前言》，邱立波译，上海：上海人民出版社，2007年，第1页。该前言由魏特夫所写。在同页，他提及王毓铨扮演的角色是“摘录、翻译和注释了有关秦汉社会主要方面的基本资料”。

【48】冯家昇：《辽史源流考与辽史初校》，北京：哈佛燕京学社，1933年。该书被纳入“燕京学报专号之五”，他考证了“历代修辽史之经过”及版本情况，还对《辽史》进行“补”、“校”。

【49】夏鼐：《冯家异论著辑粹·跋》，北京：中华书局，1987年，第512页。冯家异在美期间，除与魏特夫进行学术合作外，也有自己的“副业”，如学习人类学。参见张秀龄：《冯家异传略》，同前，第507—508页。

【50】它接近于后来的“专史说”，参见冯尔康：《中国社会史概论》，北京：高等教育出版社，2004年，第117—119页。

【51】杜敬轲：《编者序》，见瞿同祖：《汉代社会结构》，第4页。

【52】这一点，魏特夫在序言中也指出来了，见《汉代社会结构·前言》，第2—3页。作为译者，邱立波感觉出两人的“争议”，见《瞿同祖先生的著述与学问（代译跋）》，同前，第418—425页。另，按照邱立波的看法，瞿同祖是按照《中国法律与中国社会》的架构来组织《汉代社会结构》，应可信。不过笔者以为，他之所以不涉及汉代其他方面的内容，是因为已有相关的论著出版了，见瞿宣颖：《汉代风俗制度史》（该书据广业书社1928年版影印），上海：上海文艺出版社，1991年。从常理上推测，瞿同祖是看过此书的，不过笔者并不确定。

【53】瞿兑之、苏晋仁：《两汉县政考?引言》，中国联合出版公司，1944年，第1页。按：该引言写于1943年。有关瞿宣颖（字兑之）的生平及其著作的概要情况，参见尹娟：《班马志业，王谢风流——论瞿宣颖的文献学成就》，长沙：湖南师范大学硕士论文，2008年，第5—21、35—56页。

【54】瞿同祖：《清代地方政府》，第1—2。有论者指出了该书“无时间性”的特点，并认为瞿同祖的“描述太过灰暗了”，“地方政府在十八世纪应该比十九世纪早期更有效率些”，Wolfram Eberhard, Review, American Historical Review, Vol.68, No.2 Jan.,1963, p.465.

【55】功能的观点来看，区分制度的表达与实践是很正常的。他说，“讲到法律的实效问题，我们应当感谢人类学家……在这方面的贡献”，瞿同祖：《中国法律与中国社会·导论》，第1页。

【56】Michael Gasster，Review，Journal ofAsian Studies，Vol．23，N0．1 Nov．，1963，pp．123—124．

【57】瞿同祖：《中国封建社会》，第1页。

【58】瞿同祖：《中国封建社会》，上海：商务印书馆，1950年。

【59】对于这种结果，瞿同祖应该没有预料到。不过近来他的观点重新受到了重视，参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第330—332页。

【60】安东尼·艾登（Anthony Eden）：《艾登回忆录——清算》，瞿同祖、赵曾玖译，北京：商务印书馆，1976年，第1页。

【61】约瑟夫·W·史迪威（JosephW．Stilwell）等：《史迪威资料》，瞿同祖编译，北京：中华书局，1978年，第1页。该书被纳人中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编的《中华民国史资料丛稿?译稿》第二辑。

【62】另外，他还为中国大百科全书写了“服制”、“礼”两个词条，见《中国大百科全书·法学》，北京：中国大百科全书出版社，1984年，第146—148、363—364页。

【63】冰心：《冰心在纪念吴文藻诞辰95周年大会上的讲话》，见《吴文藻纪念文集》，第6页。

【64】黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海：上海书店出版社，2001年，第1、107页。与瞿同祖不同的是，黄宗智并不太重视法律的“表达”层面。

【65】参见邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京：商务印书馆，2006年，第131—205页。

【66】梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，北京：中国政法大学出版社，1996年。

【67】梁治平：《身份社会与伦理法律》，《读书》1986年第3期。

【68】梁治平：《寻求自然秩序的和谐——中国传统法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第1—6页。苏力对这一进路进行了批评，参见苏力：《法律文化类型学研究的一个评析——〈法律的文化解释〉读后》，见氏著：《阅读秩序》，济南：山东教育出版社，1999年，第82—103页。
???
【69】参见克利福德·吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平编：《法律的文化解释》，邓正来译，北京：三联书店，1998年，第73—171页。

【70】参见巩涛（JeromeBourgon）：《地毯上的图案：试论清代法律文化中的“习惯”与“契约”》，黄世杰译，见邱澎生、陈熙远编：《明清法律运作中的权力与文化》，台北：联经出版公司，2009年，第247—249页。但遗憾的是，作为批评者的他，似乎也陷入自己所批评的“陷阱”中去了。

【71】瞿同祖：《瞿同祖法学论著集·自序》，第2页。

文章来源：《历史学》201211

　　【关键词】内藤湖南；史注；误断

　　【作者简介】刘治立（1965—），男，河南洛阳人，陇东学院历史文化学院博士，教授，主要从事史学理论及史学史研究（甘肃庆阳745000）。

　　【原文出处】《信阳师范学院学报》：哲学社会科学版，2012．4．120～123

　　【基金项目】教育部2012年度人文社会科学研究规划基金项目（12YJA770033）；陇东学院科研项目（XYSK1007）。

　　内藤湖南是第一个在大学开设中国史学史课程的日本学者，早在1914年—1915年就在日本京都大学讲授中国史学史，1914年至1925年内藤湖南曾经三次在京都大学讲授中国史学史，《中国史学史》即根据授课内容整理而成，并于1949年由弘文堂出版。在内藤湖南庞大的著作群中，《中国史学史》被称做是“名著中的名著”，对于中国史学史学科的发展具有开启之功。该书对中国史学发展的轨迹、各个时期的重要史学成就等做了全面的分析，对于史学发展的一个重要方面——史注，也给予了很多的讨论，如第七章“《史记》《汉书》以后史书的发展”中有“史注的发展”分目，第八章“六朝末唐代出现的史学变化”中有“史书的注及其变迁”分目，第九章“宋代史学的进展”的“《资治通鉴》”分目中有“《通鉴》的注释书”小目，在其他部分也多次谈及史注。遗憾的是，他对中国古代史注所做的论断在许多地方与实际不符。

一、关于史注在目录著作中的地位

　　内藤湖南认为，“史注的写作，在两汉六朝时期也兴盛了起来。这在《隋书·经籍志》中几乎完全未予注意”[1]124。《隋书·经籍志》中说：“唯《史记》、《汉书》，师法相传，并有解释。《三国志》及范哗《后汉》，虽有音注，既近世之作，并读之可知。梁时，明《汉书》有刘显、韦棱，陈时有姚察，隋代有包恺、萧该，并为名家。”可见《隋书·经籍志》并不是没有注意到史注，而是对史注家及其注释成就有着特别的关注和论述。史注历来被视做史书的附翼之作，因此将史注附在原作之后，如《史记》之后排列的是宋南中郎外兵参军裴驷注《史记》八十卷、宋中散大夫徐野民撰《史记音义》十二卷、梁轻车录事参军邹诞生撰《史记音》三卷等。因此，《隋书·经籍志》不仅注意到了史注，分析了史注的发展状况，而且给予史注著作很重要的位置。对于这一点，内藤湖南在该书的另一处承认，“在《隋书·经籍志》中，注都是附于本书的，不认为注应该单独归入另一个部类”[1]125。这种办法一直为传统文献目录学著作所采用，历代官私目录皆如此编次，《四库全书总目》也是这样处理的。

二、关于刘知几的《史通·补注》

　　内藤湖南引用《史通·补注》的资料来说明唐朝以前史注发展的状况：

　　《史通》的《补注篇》中已经有所注意，到了后世宋人高似孙《史略》中才予以了高度的重视……《史通》中也说，在史注类中当时大体可以分两个种类，其中一类是以非常华丽的辞藻描绘本文，仅仅对事物加以概括，并对末尾之处予以细致记述的方法。作为例子列举出的有今日尚可见到的《三辅决录》、《华阳国志》。但是这些虽说是注，可又是分纲目写作的，而不是那种对古书的注释。真正注的写法，就像徐广《史记音义》那类如同经书音义的著述，作为这类著作举出的例子可见于高似孙《史略》。此外还出现了第三类注的方法，《史通》没有注意此类注。裴松之《三国志》的注就属于这一类，还有刘昭《续汉书》注、刘孝标《世说》注也属于此类，主要目的在于汇集本文未载事例以广异闻，并补本书的缺文。这种注在六朝时期非常兴盛，郦道元《水经注》就是这类注中最大型者。……《史通》中还盛赞杨炫之《洛阳伽蓝记》能够在自己的著述中把本文与注释分别写出的做法，这与上述《华阳国志》多少还有些不同。《华阳国志》以本文华丽为目的的，而《洛阳伽蓝记》却是以本文简洁为目的的。总之，二者大体上还是一致的。[1]124-125

　　内藤湖南的这段论述，有几点与《史通·补注》的本义有出入。

　　首先，《史通》将史注分成三类即训解式史注、补阙式史注、史书自注，而不是内藤湖南所说的两类，其分类的内容和方法也不同于内藤湖南所言。刘知几不是没有注意到裴松之《三国志注》、刘昭《续汉书注》和刘孝标《世说新语注》，而是对这些史注有着专门的论述，称裴松之、刘昭、刘孝标的史书注释者为“好事之子”，《史通·补注》明确表示对这类史注的形式和作用的怀疑：“思广异闻，而才短力微，不能自达，庶凭骥尾，千里绝群，遂乃掇众史之异辞，补前书之所阙。若裴松之《三国志》，陆澄、刘昭《两汉书》，刘彤《晋纪》，刘孝标《世说》之类是也。”刘知几认为补阙式史注“喜聚异同，不加刊定，恣其击难，坐长烦芜”，“皆采摘成注，标为异说，有昏耳目，难为披览”，“复留情于委巷小说，锐思于流俗短书。可谓劳而无功，费而无当者矣”。张舜徽指出：“其实此书（指《世说新语》）得孝标为之注，足以羽翼后汉、魏、晋诸史。乃乙部之支流，佚籍之渊薮，知几斥之为劳而无功，失之远矣”[2]63。张舜徽这种批评说明刘知几对裴、刘史注的判断是不公正的，但也从另一个方面表明刘知几注意到了此类注，且予以大肆挞伐。

　　其次，内藤湖南认为，刘知几称赞杨炫之“能够在自己的著述中把本文与注释分别写出的做法”。而事实上，刘知几对以杨炫之《洛阳伽蓝记》为代表的史书自注持否定的态度，“亦有躬为史臣，手自刊补，虽志存该博，而才阙伦叙，除烦则意有所吝，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛梏，列为子注。若萧大圜《淮海乱离志》，杨炫之《洛阳伽蓝记》，宋孝王《关东风俗传》，王劭《齐志》之类是也”。刘知几不欣赏为史书做自注的办法，他认为自注“琐杂”、“鄙碎”，如同“鸡肋”，“若萧、羊之琐杂，王、宋之鄙碎，言殊拣金，事比鸡肋，异体同病，焉可胜言。大抵撰史加注者，或因人成事，或自我作故，记录无限，规检不存，难以成一家之格言，千载之楷则”。在刘知几看来，自注“不能成一家之格言，千载之楷则”，对史书自注持鄙弃的态度，根本谈不上对杨炫之做法的称赞。

三、关于史注与史评的关系

　　内藤湖南对史注中的史学批评提出了自己的看法，“在这一时代，由于刘知几《史通》的问世，出现了历史评论的兴盛，做注也不再是以往那种单纯依据前人之说，而是能够发表各种对所注释书籍本身的意见了”，司马贞《史记索隐》认为《史记》有《五帝本纪》而无《三皇本纪》，《秦本纪》所载乃即帝位之前的内容，宜做《秦系家》，《陈涉世家》应以列传为宜等，“他（指司马贞）的评论中虽说有可取也有不可取之处，但无论如何可以看出做史注多少有了史学批评精神的倾向”[1]144。

　　在史注中开展史学评论，不是始于唐朝司马贞，而是南朝宋裴松之。裴松之《上三国志注表》自称，“其时事当否及寿之小失，颇以愚意有所论辩”。他认为“凡记言之体，当使若出其口，辞胜而违实，固君子所不取，况复不胜而徒长虚妄”[3]《陈泰传》注。裴松之对撰史中“轻弄翰墨，妄生异端”，以至“诬罔视听，疑误后生”的行为提出了激烈的批评，认为这种历史撰述者“实史籍之罪人，达学之所不取者也”[3]《袁绍传》注。裴松之说：“臣松之以为列传之体，以事类相从。”类传的传主应当具有可比性，因此对于陈寿将品德或功业上没有可比性的人合传很不满意，“魏氏如诩之俦，其比幸多，诩不编程、郭之篇，而与二荀并列；失其类矣。且攸、诩之为人，其犹夜光之与蒸烛乎！其照虽均，质则异焉。今苟、贾之评，共同一称，尤失区别之宜也”[3]《荀彧荀攸贾诩传》注。对于这样的史学批评，逯耀东给予很高的评价，认为这些评论文字“开创了中国史学批评的先河”[4]252。裴松之认为陈寿将苟或和贾诩放在同卷“尤失区别之宜”，明人郭孔延《史通评释》指出“苟或将贾诩同编，寿之失也”。这一点在刘知几那里也得到了共鸣，刘知几《史通·编次》指斥“荀彧将贾诩同编”为“舛谬”。张振骊在注释此篇时认为，刘知几此论受到裴注的启发，“松之盖以贾诩风骨，未可与或、攸类附也，知几谓其不应同编，盖本此”[5]130，“知几此论或失之偏，然不能谓其不当”[5]123。杨翼骧认为，“裴松之是中国史学批评史上第一个有成就的史学家”，虽然在他以前也有班彪、班固父子对司马迁《史记》的批评，但那些批评还是比较简单的，“而裴松之不仅根据事实指出了《三国志》记载不妥、评论不当之处，还对当时有一定声誉的史学家习凿齿、孙盛等人进行了尖锐的批评。这对于开展史学批评，活跃史学研究，都起到了一定促进作用”[6]172。裴松之早于刘知几数百年，不可能受到《史通》的影响，相反，《史通》中的史学批评受到裴注的影响。对于史书不实的弊端，刘知几深恶痛绝，斥之为曲笔，在《史通·曲笔》中以愤激的言辞责备历史撰述中舞词弄札、饰非文过，“用舍由乎臆说，威福行乎笔端”和“事每凭虚，词多乌有，或假人之美，藉为私惠，或诬人之恶，持报己仇”的恶劣行径，认为“斯乃作者之丑行，人伦所同疾”，“记言之奸贼，载笔之凶人，虽肆诸市朝，投畀豺虎可也”。

　　根据上述论述可以看出，并不是在《史通》的影响下史注中出现了评论，而是史注中的史学批评出现在先，影响了刘知几的《史通》。逯耀东指出，裴松之以前也有史学批评，但不具体，裴注对魏晋时代的史学提出了总结性的评论，堪称刘知几史学批评的先导，“裴注不仅开创中国史注的新体例，同时也成为中国史学批评的创始者。对以后的刘勰《文心雕龙·史传篇》的史评，及唐代刘知几的《史通》都发生先导性的作用”[4]252。内藤湖南的说法忽略了史注对史评的先导作用，不符合中国史学发展的事实。

四、关于史书自注的开创

　　内藤湖南说，颜师古“认为他所在的时代人注史书，为了显示渊博而多引杂谈攻击原著的做法是不可取的，注并不是为了展示古人错误的体例，要在务求忠实原著”[1]145。颜师古《汉书叙例》的原话是：“近代注史，竞为该博，多引杂说，攻击本文，至有诋诃言辞，掎摭利病，显前修之纰僻，骋己识之优长，乃效矛盾之仇雠，殊乖粉泽之光润。今之注解，翼赞旧书，一遵轨辙，闭绝歧路。”可见他所批评的是近代（汉魏六朝）而不是他所在的时代，接下来所列举的23家注全为汉魏六朝时期的史注家和注本，并无唐朝注家。

　　内藤湖南对《汉书》自注给予特别的关注，“对古书加注释虽然早在汉代已经盛行，但是史书的注最早见于《汉书》，《汉书》编纂的当时，书中对那些非编纂者本人而不得而知的情况加了注释”[1]385。这里说的“非编纂者本人而不得而知的情况加了注释”，指的是《汉书》自注，“在《汉书》中就已经有了自注”[1]125。《汉书》中有许多自注文字，但在中国史学史上最早为史做自注的是司马迁而不是班固，章学诚《文史通义·史注》认识到“太史叙例之作，其自注之权舆乎”，史书做自注乃史学之“良法”，班固不是这种“良法”的开创者，而是继承和发展司马迁的做法。《汉书》中采用自注对史书体例发展的影响很大，但从时间上看，毕竟还是晚于《史记》自注，《文史通义·史篇别录例议》指出，“史家自注之例，或谓始于班氏诸志，其实史迁诸表已有子注矣”。

　　内藤湖南对章怀太子《后汉书注》也做了评断，认为：“《后汉书》的注仅有对范晔《后汉书》的本纪和列传的注，而没有对志类的注。今本《后汉书》的志类注取晋人司马彪《续汉书》的志补上的，有梁朝刘昭的注，而章怀太子没有写这一部分的注。”[1]146范晔原计划写志，但未竞而被诛，志类只能付之阙如。章怀太子只是给《后汉书》做注，其注释班子无法为根本不曾出现过的范氏志书做注。

五、关于史注的终结

　　内藤湖南认为中国古代史注在两汉六朝兴盛起来，宋人高似孙高度重视史注，这是符合实际情况的。但他提出的中国古代史注终于唐朝，则与事实不符，内藤湖南说：“为史书做注的情况基本上仅限于唐代。后来在宋代虽说也有《五代史》注，但已经不再有唐代那种优秀的注了，而且也没有做注的必要了。宋以后的学者，与做注相比更重视古书校正、史事订误。对《汉书》也出现了既非纯粹注释，亦非纯粹评论的注释，大体是侧重于评论了。忠实原著做注的情况，盖终于唐代。”[1]146按照内藤湖南的观点，宋代以后再也没有唐朝时期诸如颜师古那样的史注家和史注名作。而事实上在此后的中国史学发展过程中，史注名作依然不断涌现，如元初胡三省的《资治通鉴音注》。内藤湖南本人也承认胡三省注“在历代史书的注中是最著名的，虽说吸取了史氏的《释文》，但那只是一部分的内容。就整体而言这是很优秀的注释”，“一般认为若要读《通鉴》，就不可能不读胡三省的注”[1]164。既然说唐朝时期史注已经终结，不再出现优秀的史注，而此处则认为胡三省注“在历代史书的注中是最著名的”，那么这些论断无疑是相互抵牾的。

　　不仅宋元时期仍有史注，清代更是中国古代史注继魏晋南北朝之后出现的第二个发展高潮，史注著作丛生，名家辈出，金毓黻说：“清代儒者食汉学昌明之赐，取群经一一为之改撰新疏，近代说经之语，萃以入录，蔚为巨观。更有余力覃及子史，疏证、补注、集解之书连犿而出，读其一书可备多书之用，此又注释家进步之一征也。”[7]246拙文《清朝时期的史注体式》对清代史注的巨大成就做过初步的概括，兹不赘述。内藤湖南也不否认这种情况，在讨论清代考订旧史的史学时说：“于是，出现了或对古史书作全面的注释，或对其一部分，或者对某一时期的历史给予补充而使之完整的研究。”[1]275他认为徐松的《汉书西域传补注》“至今仍是很有价值的”[1]275。在分析清代史注时，内藤湖南对彭元瑞、刘凤诰的《五代史注》给予很高的评价，称其“是对欧阳修《新五代史》的注释，乃非常浩瀚的著作，虽说大体仿效了以往裴松之《三国志注》的体例，但在翔实方面却远远超出于其上”，其书“做注的笔法亦颇得要领”，“可谓乾隆以后的史学名著，即便与近年王先谦的《汉书补注》相比，也是远超出于其上的”[1]276。《五代史记注》是否有如此高的成就姑且不论，内藤湖南的赞誉，实则是对其所谓史注“仅限于唐代”说法的自我否定。

　　史注是架起原作与读者之间的桥梁，随着时代的推移和社会观念的变化，人们对于前代的史书需要有新的沟通，也就产生了新的注释要求。史注是为了满足阅读者的需要，只要有读者，只要存在阅读的障碍，就有史注产生的必要性。因此，认为“没有做注的必要”，恐怕难以说得通。

【参考文献】

　　[1]内藤湖南．中国史学史[M]．上海：上海古籍出版社，2008．

　　[2]张舜徽．史学三书平议[M]北京：中华书局，1983．

　　[3]陈寿．三国志[M]．北京：中华书局，1965．

　　[4]逯耀东，魏晋史学的思想与社会基础[M]．北京：中华书局，2006．

　　[5]张振珮．史通笺注[M]．贵阳．贵州人民出版社，1985．

　　[6]杨翼骧．学忍堂文集[M]．北京：中华书局，2002．

　　[7]金毓黻．中国史学史[M]．石家庄：河北教育出版社，2000.

Naito Konan’s Misjudgement of Ancient Chinese History Note

Liu Zhili

　　Abstract: Japanese scholars Naito Konan in its “Chinese history” in a hook on ancient Chinese history noteput forward many views, but many knowledge such as history note in the catalog work position, Liu Zhiji’s historyview, history of note in the history of injection, injection history since the relationship between the origin and historyof the end of his note issues and history note the actual development inconsistent, it is necessary to clarify.

　　Key words: Naito Konan; History Note; Misjudgement

来源：《历史学》2012年第11期?

中国社会科学院考古研究所研究员刘庆柱先生

　　2012年10月13号下午，刘庆柱老师接受了考古资讯小站的采访。

　　问：我们知道您从大学毕业以后，就一直从事考古工作至今，考古是您一生为之奋斗的事业，您能谈谈考古对您最大的吸引力是什么？

　　答：考古对我最大的吸引力是，许多未知的东西通过考古可以被揭示出来。通过田野考古发现与研究，一般来说都能解决历史上一些未知领域的问题。

　　问：您可以和我们说说当您将考古作为您一生的职业的时候，您的想法是怎样的吗？

　　答：我个人觉得，做所有科学研究都得有兴趣，如果你对某一科学研究不感兴趣而只是把它当成工作去做，就会很难做好。只有对科学研究有兴趣，你的学术研究工作才会有乐趣，才能调动人的积极性。考古是研究人类历史或与人类相关历史的科学，而“历史喜欢作弄人，喜欢同人们开玩笑。本来要到这个房间，结果却走进了另一个房间”。（《列宁全集》第20卷，人民出版社1958年版，第459页）为什么说历史喜欢作弄人呢？因为以往人们的历史研究对象主要是利用历史上形成的文字资料，也就是“史书”，而文字材料是前人用笔写下来的东西，你根据人家写的材料去研究历史，就会受当时撰写历史的人的想法影响。当别人用笔去记录材料的时候，他觉得好，就会用非常美好的词汇去描述；他如果厌恶现实，就自然而然在文字描述上带上个人色彩。当这些“史料”被“历史学家”用来进行历史研究时，历史学家的“笔”并不是百分之百的为其“脑袋”所指挥，这样就出现“历史是历史学家写的”这种现象。而考古学在很大程度上避免了这一方面的问题，考古学研究历史所用的出土材料少了很多“人”的色彩，但也不是所有的“考古资料”都没有“人”的色彩。比如说，墓志铭等古人留下的文字材料，也带有这种“人”的色彩。不要以为考古发现的东西都是非常精确的，有时候考古发现的东西也不是那么“纯”的，有的是夸大错误，有的是夸大优点。但总的来说，考古出土资料对于历史的研究更客观一些。我们当年报考大学的时候，考古专业是包括在历史系中的，北大历史系下分设中国古代史、中国近现代史、世界史、亚非史、考古五个专业。当时，我是想学历史，但是后来发现历史（文献史学）有些捉摸不定，古书上的一些记载，或语焉不详，或与实际出入较大，导致后人的研究易被误导。这并非是历史学家的原因，而是历史材料的局限性所致。故第二年分专业的时候，我选择了考古，觉得考古材料相对更为准确一些，所受的干扰也较少，可以更为准确的反映历史原貌。

　　问：能给我们讲一个您求学过程中有趣的小故事吗？

　　答：让我比较难忘的一件事是当年吕遵锷先生带领我们参观北京周口店遗址时，吕先生给我们讲的有关贾兰坡先生在那里考古发掘的一些故事。他说，因为贾兰坡先生人很随和，与民工相处的很融洽，因此民工在考古发掘中与他“配合”的很默契，当时不少重要发现都是民工给贾先生及时通的“情报”，使贾先生的考古发现总是“捷报频传”。考古工作者在田野考古发掘中与民工打交道是一门学问，要把自己和民工放置于同一层面，这是搞好田野考古发掘重要的一点。

　　问：能说说您最钟情的爱好吗？

　　答：小学的时候爱下象棋，中学阶段爱看古典文学名著、中外哲学著作、中外历史学著作等，那时读书读的很杂。我平时喜欢运动，而且几十年坚持不断。主要运动是跑步、游泳，还有冷水浴。近年来，年龄大一些了，我更多的体育活动是快步走，每天大概花40到50分钟走上5公里。

　　问：作为考古界的神仙眷侣，您和李毓芳先生是怎样认识的啊？

　　答：其实没有你们想的那么浪漫啦，哈哈……。当时我们62级考古专业是一个班，我们班有两个女生，我和她（李毓芳）在一个班，我觉得她为人纯真，办事认真，彼此就产生了感情，那时谈恋爱是“地下”活动，怕人笑话。毕业前夕要分配，一个地方只能去两个人，我们之间的感情关系，当时必须“公开”了，不然就不能分配到一起了。走出北大，我们俩就几乎一直在一个单位工作、在一个“考古队”发掘、在一个考古项目下共同研究，一直到现在仍然如此。

　　问：上海世博会的口号是：城市，让生活更美好。您研究了那么多年的城市考古，您认为怎么样的城市规划和建设才能让生活更美好呢？

　　答：城市生活要美好，发展是硬道理，但是发展的前提是人。人的幸福感离不开物质，但不只是单单由物质所决定的，而恰恰是人的精神“幸福”可能更为重要一些。不管是古代城市还是现代城市，都应该从人的角度出发。就比如说汽车可以给我们的生活带来便利，但是多了就造成堵塞，就成了坏事了。

　　问：中国考古学要走向世界，我们必须知己知彼，我们想请您谈谈对外国考古学界，尤其是欧美国家考古的看法，您觉得我们最应该向他们学习什么？

　　答：近代考古学是从西方兴起的，19世纪中叶在古生物学、地质学，的影响下，产生了考古学。考古学的发展与现代自然科学技术在考古学上的应用密切相关。我们中国考古学界应该更多地学习西方考古学界在把现代自然科学技术应用于考古学各个领域时所取得的科研成果，尤其是其对方法与理论的探索。谈到考古学理论建设，我个人觉得我们也应该很好关注国际考古学界多年来所取得的成果。在考古学与现代其他人文科学、社会科学的结合方面，国际考古学界的一些科研成果也是非常值得我们借鉴的。最近国家社科基金重大项目课题招标中，就专门设置了这方面的项目内容，就是希望把国外更多、更好的考古学理论、方法方面的最新研究成果，尽快推介到中国考古学界，从而促进中国考古学的进一步发展。

　　问：您一般是通过何种途径获得国外的考古资讯的？请推荐一本您觉得很有意思的关于外国考古的书？

　　答：因为以前我曾任考古所所长，所以有比较多的机会到国外进行交流、参观和访问，我了解外国考古学的途径主要是通过这一方面。至于外国考古书籍，我推荐陈星灿老师等翻译的《考古学理论、方法与实践》这一本书，还有近来复旦大学陈淳教授翻译的一些西方考古学著作。

　　问：随着媒体对考古的日益关注，越来越多的公众对考古产生兴趣，关注着我们的发展。但我们发现，大部分人其实并不知道考古究竟在做什么，您觉得我们应以何种手段向公众宣传考古才是最有效的呢？

　　答：我觉得利用电视媒体和网络是两个比较有效的途经。因为考古学的研究对象是人类历史的“物化载体”，不是仅仅靠文字表述或单单用“语音”表述就能够“写明白”、“说清楚”。而电视与网络的“图文并茂”功能，无疑是“文章”与“讲述”所不可比。现在人们一回家，首先做的就是打开电视，电视的影响力无疑是非常大的。考古人要学会表达，要生动，要有趣，要能够调动人们的想象和兴趣，同时又要客观公正。人都是有好奇心的，大家对自己从哪里来，祖先是谁，都是很好奇的。其实群众对未知的兴趣并没有减弱，问题在于考古学家的表达方式需要改进、提高。公众考古就是要用公众能够听懂的语言、公众的能够接受的逻辑思维，使公众理解考古。科学家包括考古学家要学会用通俗的语言讲大道理。

　　问：从曹操墓、鉴宝热到乾陵风潮，您的所作所为让我们看到了做为一个考古人对于真理的坚持，对于文化的尊重以及对于考古的敬意。您认为在当今社会下，要做一个真正的考古人最应该坚持的是什么?

　　答：考古是门科学，在曹操墓的真伪讨论中，在某种程度上说是对考古学是否科学的讨论，是科学与非科学之间的博弈。我们有要捍卫考古学方法与理论科学性的勇气与胆识，要捍卫考古学学科的尊严！现在整个科学的发展方向是学科分科越来越细，考古学学科自身也是如此。对于我们从事考古学研究的学者而言，一般来说只有研究那一段的学者才能对那一段的考古资料有更为准确的判断、更为全面的了解、更为深刻的认识。比如曹操墓问题，这是基本属于汉魏考古学范围的内容，当然就田野考古方法、理论，各个时期的考古学是有共性的。现在很难说那个考古学家是一位从旧石器时代考古到宋辽金元考古无所不通的专家。在科学目前，应该以科学真理为评判正确与否的唯一依据，而不是以那个专家所说的为标准！科学相信的是真理，科学的真理不是以什么人为转移的！在当今科学发展迅速、知识积累极速扩大，学科分类越来越细化的情况下，对于考古学学科而言，考古学界自身都很难做到“无所不通”，至于其他学科的人，其实绝大部分人并不是非常了解考古的。举个例子，考古发掘中有些文物保存的十分“好”，象“新”的一样，于是有些人就推定那是假的。其实文物的“新”与“旧”并不是判断文物真假的标准。说“新”的文物是假的，难道“旧”的文物就一定是真的吗？现在市场上很多假文物看上去都很旧，难不成因为它们的“旧”，这些的假文物就可以变成真的文物了吗？在曹操墓的真实性遭到质疑的时候，我一直坚持它是真的，这是基于墓葬的形制和规格，出土的遗物以及墓葬的明确地层关系来判断的。在曹操墓发现之前，我们对于已发掘的50余座汉代诸侯级王墓进行比较排序，总结出了汉代诸侯王墓形制变化的一些主要规律，以及其出土文物的组合方式及各自的时代特点。根据以上知识和经营的积累，对于这些出土文物，我们已经可以有把握的判断其时代。另外我们还可以利用一些现代科学技术来测定其更为准确年代，以作辅证。比如我们能够通过“热释光”技术来判断陶器遗存的年代。考古学家正是基于曹操墓的墓葬形制、出土遗物组合、遗物自身时代特点、相关历史文献记载等材料，才对曹操墓给出了较为全面、准确、符合学术规范的判断。当然虽然我们对曹操墓的时空已经作出了判断，但这并不意味着涉及曹操墓的所有学术问题都已经解决了。

　　问：考古对于当今社会的最大贡献在哪？

　　答：至少目前可以说人类历史的99.74%是靠考古解决的。为什么这么说呢？拿中国的历史来说，历史可以分成两部分：一个是有文字的历史，一个是没有文字的历史。考古发现确认的安阳殷墟商代晚期的甲骨文，距今约3300年，而中国境内考古发现的人类遗存，目前知道时代最早约距今200多万年。就算把新石器时代晚期的一些刻画“符号”算作最早的“文字”，那也不过是距今6000年，200万年与6000年相比，6000年也不过占200万年人类历史的0.26%！我们要全面了解人类自身历史，要搞清楚我们是从哪儿来的，就得靠考古学。我们说自己是炎黄子孙，那么“炎黄”从哪来的？现在留下的文字资料说不清楚“黄帝”的“历史”问题，那些文字充其量是两三千年人们根据传说的一些记录，这些传说的准确性只能通过考古学研究来确认。我们的“国家”、我们的中华民族从哪里来的？再谈到我们天天遇到“衣食住行”的“小”东西如何来的？目前多只是停留于一些传说，具体究明则需要考古学给以解决。

　　问：当今考古学最大的责任是什么？

　　答：世界科学界现代有十大难题，其中人类起源就是一个。人是怎么来的？20世纪50年代，我上学的时候，历史课本上说北京猿人是我们的祖先；20世纪80年代末以来，世界上学术界又提出了“现代人”起源“一元论”的观点，即地球之上的现代人类起源于东非，并从那里走向世界各地。我们中国有些学者也有不同意见，他们认为东亚地区也是一个现代人的起源地，也就是说现代人起源是多地区、或“多元”的。目前来看，“我们从那儿来”这个问题还是没解决。还有“国家是如何产生的”、“国家是何时产生的”、“国家是于何地产生的”、“那时的国家是什么样子的”？上述诸多重大问题也并未解决，应该说离基本解决还有许许多多的科学研究工作要做。还有个民族问题也没解决啊！“汉族”怎么界定？汉族物化载体的考古学文化是什么？“中华民族”如何界定？中华民族的考古学文化是什么？其实历史上所说的“汉人”是汉代的“国民”。中华民族是什么？“中华民族”是“国族”、是历代王朝的“国民”，是中国历史上历代王朝的国家国民组成，中华民族就是“中国”，但是这些论断都有待考古研究的科学支撑！

　　问：请谈谈最近一段时间您最常思考的一个问题，说说为什么，以及您现阶段的一些想法。

　　答：我最近要到新疆参加“汉代西域考古与汉文化国际学术研讨会”，会议所涉及的汉代西域考古与“汉文化”及“丝绸之路”，是我近年来比较关注的学术问题。

　　汉代西域考古与汉文化连在一起，是因为汉代西域考古与汉文化（即汉代考古学文化）密切相关。“汉文化”不能认为是“汉族”文化或“汉族”的考古学文化，汉文化作为考古学文化的时空概念仅是汉代、汉王朝（即汉代的“中国”）的“国家”考古学文化。

　　汉代西域考古的考古学文化“主体”应该属于“汉文化”，它的物化载体是汉代西域考古发现的“汉字”及简牍、与汉代内地相近的城址与烽燧遗址、汉代屯田遗存、汉代代表性器物如：丝绸、货币、漆器、铜镜等。

　　汉代西域考古发现的“汉字”，是该地发现时代最早的文字之一，是此地两千年来一直使用的“官方”正式语言与文字。与“汉字”相关的书写制度与材料深受中原影响。这套制度传入西域与屯守边疆的戍卒有关。佉卢文牍的封牍方法与在敦煌汉简和罗布泊魏晋简牍中看到的封牍方法相同。汉字在汉代西域的流行，只要从“汉佉二体钱”最重要的币值（即重量单位）都使用汉文，即可见汉字重要性在汉代西域地区之一斑。通过汉字写成的汉代典籍，在汉代西域考古中的发现，是个非常重要事情，如罗布泊西汉烽燧遗址中出土过《论语·公冶长》篇简、罗布泊海头遗址发现约为东汉末年的《战国策》残卷及算术《九九术》残简、1993年尼雅遗址N14发现“苍颉”篇残简等，这些汉文文献典籍的考古发现，说明了汉代国家主体意识形态对西域社会的影响，也说明中华民族传统文化在汉代西域社会的作用。

　　西域汉代城址是汉代国家管理西域的物化载体，目前已经过考古发现的西域汉代城址有多座，汉王朝设立的西域都护府、宜禾校尉、戊己校尉及汉代在西域屯戍之屯城（如前高昌城、石城子等）。

　　西域的“烽燧”是汉代在西域的国家“政治性”工程，由敦煌至库尔勒，沿线筑有汉代烽燧。这是西域历史上中国（及汉代时期的中国）最早管理西域的物化载体。

　　汉代西域与汉王朝国家重大举措的“屯田”设置及其遗址的考古发现，有西域的屯戍之屯城遗址（高昌城、石城子等）、屯田生产系统遗存等。汉代在西域最重要的经济建设是屯田，民丰县尼雅遗址发现的“司禾府印”，这枚官印说明东汉在尼雅一带屯田并设有专司屯田事务的机构。罗布淖尔北岸土垠遗址出土汉文木简内容大部分与屯田有关。楼兰城东郊考古发现有古代农田开垦的遗迹。

　　至于汉代西域考古发现的丝绸遗存及其丝绸之上的文字、图案、工艺等，充分说明了汉代西域与内地关系之密切。

　　如尼雅遗址出土汉晋时期“五星出东方利中国”织锦护臂、楼兰古城东汉墓出土的“长乐明光锦”， 民丰县尼雅1号墓地、3号墓出土 “王侯合昏千秋万岁宜子孙”锦衾等。对于考古学而言，墓葬文化是反映考古学文化的重要内容，其中葬具更为重要。1998年若羌县楼兰故城以北墓葬出土的彩绘木棺，突出反映了汉代西域与内地的关系，在这具木棺头挡板的圆圈内绘出一只金乌，足挡板的圆圈内绘出一只蟾蜍，分别代表日、月。图案框架内用黄、绿、黑、褐色绘流云纹。彩绘图案铺满木棺外表。用金乌和蟾蜍象征日、月源于中原文化，这件木棺的彩绘图案明显受到中原文化的影响。

　　下面我再谈一谈丝绸之路问题。

　　现在的“丝绸之路”应该分成几条，他们是处于不同时代、位于不同地方的。德国学者开始提出的“丝绸之路”，应该是针对从西安到新疆、中亚、西亚等地的丝绸之路。因为这条丝绸之路经过中亚的沙漠，又称“沙漠丝绸之路”或“沙漠之路”。这条丝绸之路首先、主要是一条“政治之路”。什么叫“政治之路”呢？当时是为了开疆扩土才有的沙漠丝绸之路。夏商周王朝的领域只在“中原”或“大中原”，到了秦代，形成了中央集权第一个帝国。西边到哪儿呢？只到兰州附近，兰州附近以西地区就不是秦的疆域了。到了汉武帝时期，汉武帝派张骞出使西域，张骞出去主要目的不是为了搞文化交流。在古代，文化交流不是一种“职业”与“工作”，也不是一种“目的”，是“副产品”。出去的人，带去了一种风俗，一种文化。同时，他返回时将外面“文化”带回来，这就是客观上形成的“文化交流”。为什么又说它主要不是商贸之路呢？他出去是国家政治活动、外交活动，是为了解决匈奴的威胁。因为匈奴整天就在汉王朝北部的农牧地带骚扰，修长城解决不了这个问题，汉王朝只能另想他法。当时匈奴同西域地区各族群联系比较密切，若汉朝对西域那边做好“统战”工作，把他们先拉过来，支持西汉王朝，孤立匈奴，然后汉朝再出兵攻打匈奴，就能解决其威胁，这应该就是战国时代的“远交近攻”策略。这个过程中就形成了张骞的两次出使西域，出现了“朝贡文化”。汉王朝与西域各国互赠“礼品”，这些“礼品”成为了“文化”的重要内容。当时“丝绸”就是汉王朝赠送的重要“礼品”之一！匈奴被打败之后，为了巩固对西域地区的管理，汉王朝在那里设立了“西域都护府”，作为国家管理西域的地方政府。丝绸及其它东西传至西域之后，汉王朝上述的许许多多“文化”又通过西域传至西亚等地，现在，有一种看法，认为丝绸之路主要是西方文化的东传及对中国古代文化的影响。比如：在丝绸之路文化上，我们看到最多的石窟寺、古代佛教寺院遗址、佛教壁画等等，或是西亚和中亚的古代动植物，以及音乐、美术等等的载体。似乎那时的汉王朝“被”丝绸之路了！然而两千年前，丝绸之路开通之时，汉王朝是当时世界上最强大的王朝之一，汉王朝与西罗马是当时东西方世界两个最强大的国家。“丝绸之路”的对象是中亚、西亚，他们是“被丝绸之路的”！汉唐王朝才是丝绸之路文化的主导方面。汉朝是中国历史上第一个走出国界的王朝，也是第一个让世界走向中国的王朝。

　　在沙漠丝绸之路北部的草原丝绸之路（实际上应该成为“草原之路”），时代出现的较早，先秦、史前已经出现，“草原之路”的文化交流大概是因为欧亚草原的“骑马民族”的畜牧业生产活动所致，也就是说，“草原之路”的东西方文化交流是当时“骑马民族”生业活动的“副产品”。

　　至于“海上丝绸之路”的历史，可能不晚于沙漠丝绸之路。最近，江苏江都王墓出土的驯象佣与象俑、驯犀俑与犀牛俑以及西亚风格的金银器等，这些都是舶来品。以前在沿海地区的南京、扬州、广州、合浦、贵县等地汉墓中均曾出土不少舶来品。这些舶来品，主要是从海上来的。海上运的是什么东西，是大宗的东西。沙漠里过来的，主要是朝贡的，小件是民间交易的。所以我觉得，沙漠丝绸之路，其实是政治之路。

　　我关注汉代西域考古还在于，我认为考古学在民族问题的研究上应该要做出相应的贡献，即要用考古学证明：我们中华民族是多民族一体的，我们中华民族的各民族必须认可我们的国家。我们可以对同一个“字”、“词”、“语音”说出不同的声音，但我们两千多年来写的“字”的“含义”是一样的。与西方不同，中国用的方块字，一个具体的词汇，各地发音不同，但是不管你怎么读，读出多少不同声音，但是文字的意义是一样的。汉字在中国的国家统一上功莫大焉！汉字是我们文化遗传基因中的不变基因。为什么中国这块大地上，不同环境，不同民族人群，两千多年来能够凝结在一起？就跟“汉字”有关。此外，中华民族几千年历史形成的考古学文化，也揭示出，在中华民族中各个民族，管理这个国家，都在传承、发展着同一中华文化，都城、陵墓、意识形态、主要宗教信仰、社会体制等等无不如此。考古学就是要探索、研究这些重要问题。

　　问：对于“考古学是什么、考古学研究如何进行是由男性所定义的，女性考古学者从被训练到进入学科中，其实是在逐渐接受男性所制定的秩序的，属于其自身性别经验的部份其实对学科而言没有什么创造性的贡献”这句话，刘老师会如何评论？

　　答：对于考古学研究而言，我个人觉得，男女性别没多大关系。从人类大脑来说，男女没多大区别。我知道一些国外女性考古学家思维很开阔很敏捷。比如说：罗森夫人，艾兰女士等。有些人以为考古是门男性学科，其实不是的。女性在田野考古工作中的的某些局限，应该是在田野工作上，由于家庭及子女抚养等的原因，工地会去的少一点。去多少是次要的，关键是在你科学研究的方法掌握没掌握。当然，考古学作为实证性很强的学科，田野考古确实是这个学科的基础，有志于考古学的女性，应该注意到这点，田野考古是考古学研究的基础，是考古学学科发展的生长点。

　　问：大遗址保护和利用（包括申遗）与公众考古的关系如何？

　　答：大遗址保护首先是为社会保护的，是社会需要这个大遗址。大遗址是个历史载体，这是一个“社会需要大遗址而大遗址在社会上怎么更好的利用”的问题。如果我们仅仅是把这“大遗址”留下来，那么就像是留下一个荒地一样。但若是能够把“遗址”基本展现出来，能让人们看到它，这就不一样了。“大遗址”还要服务于现代社会。比如，你要适当的绿化，你用一些植物来点缀它，这本身就成了一个城市绿肺了。既提高了城市的品味，又改善了城市的生活环境，缓解了人的视觉疲劳，同时还增加你周围的土地的附加值。这对谁都是有利的，对大遗址保护有利，对城市现代化也有利。

　　问：对我辈青年考古学生的希望和建议？您希望的考古学生是怎样的，或是说想要具有哪一种品质的研究生和博士生。

　　答：我和有些人想的不一样，有些人现在总觉得，在考古学研究上，现在年轻人不如过去老先生，挺悲观的，说现在的考古学生文献基础不好，等等。我觉得，现在学生文献功底是没有以前好了，但是他们有搜索软件啊。过去我查一个历史典故，翻阅二十四史要很长时间。现在年轻人利用电脑就快多了！我相信，不只是考古学，从宏观上讲，人类社会发展不会一代不如一代，只能一代比一代更好。我写未央宫报告和杜陵报告时，都是自己一个字一个字写的，然后又是一个字一个字改的，几十万字稿子重抄一遍，就要一两个月。再说考古发掘照片，当时是120的相机，一卷才12张相片，所以那时我们没有工作相。现在有电脑、有数码相机和以前已经大不同啦。田野考古工作方面，不管是在科学的全面程度还是深度上，自然科学技术在考古学的广泛应用，新的方法、科研手段给我们带来了前所未有的发展。不过，年轻人关于基础知识的掌握还是需要牢靠才好，做中国考古学研究还是要懂中国历史。在心中要有一幅地图，要会查东西，会用工具书。要知道哪些书要读，遇到问题要找哪些人。要关注整个社会科学和自然科学的发展。要处理好考古学研究中的“博”与“约”的辩证关系。

来源：考古资讯小站

　　19世纪末20世纪初，殷墟甲骨文、汉晋简牍、敦煌文书三大考古发现，引发了中国传统史学的革命性变化。近代考古学在中国的出现，有力推动了中国传统学术向现代学术的转变，使从“层累地造成的中国古史”走出的“疑古”学者们，看到了“释古”、“考古”的科学曙光，考古学自此在中国学术界成为显学。刘庆柱，便是这些学者中的一员。

　　考古学要解决历史深层次问题

　　《中国社会科学报》：您如何定位考古学？

　　刘庆柱：从学术发展史来看，近代考古学传入中国促使中国传统的“金石学”、“古器物学”发展为考古学。然而，考古学与“金石学”、“古器物学”在学科理论、方法和“终极目的”方面均不同。现在学术界和普通社会公众对考古学的理解往往停留于鉴宝阶段，肤浅地将考古学视为一门鉴定东西的学问，比较多地关注这个东西是不是真的、是什么时候的以及值多少钱。实际上，考古学并不止于鉴定东西，鉴定只是第一步。考古学上的鉴定，是要突破传统文献的局限，从古人留存的最原始材料中找到解密历史真实的钥匙。而在鉴定过程中，鉴定时代又是最关键的，因为任何事物离开时空都毫无意义。从长远看，考古学更应关注鉴定背后的事物。

　　在考古学家眼中，对考古发现的“遗迹”和“遗物”的“鉴定”，就是对其“时空”的研究，这是考古学的基础研究。所有的研究起点都要有支撑，亦即站在哪里看事物。用现在的知识去认识过去，这是认识论基础。换句话说，要从已知到未知，不能从假设到假设。判断、解析任何一个考古发现，必须建立在已有的认识之上，这个认识必然来源于实践。因此，我认为，搞考古学的人必须要对现代社会有所了解，否则将很难认识古代社会。比如我做汉唐考古，虽然是“向后看”，但我是站在现在的这个时代向后看。
马克思主义坚持唯物主义，讲究起点问题。一般来说，时空距离越久远，人类认识的宽度越大，离得越近则认识越清楚，那么怎样才能对久远的东西认识清楚呢？这就是方法论问题。过去我们研究古代都城，首先关注的是其城墙分布，这无疑是必要的，因为这是都城“空间”的重要物化载体。但我更关心的，是都城里面的宫殿、宗庙等建筑遗址的形制与布局。宫殿、宗庙等“政治性”建筑的形制与布局，实际是其政治历史地位的反映；从某种角度来看，还与当时的“地缘政治”与“血缘政治”直接相关。从先秦时代都城之中的宫殿与宗庙的“并列”，到秦汉时代及以后的以皇帝的“大朝正殿”为中心的“左祖右社”的平面布局，反映了古代历史从先秦时代的“王国”发展到秦汉及其以后的“帝国”时代，“血缘政治”与“地缘政治”的此消彼长。

　　考古学发展到今天，要解决历史深层次的问题。它不是鉴定、欣赏、把玩，也不是显示个人自我修养、身份地位和闲情逸致的东西。真正的考古发现的遗存，其“价值”体现在遗存自身的“历史价值”、“科学价值”、“艺术价值”等方面，不能单纯地以“好坏”、“美丑”、“值多少钱”去衡量。旧石器时代的人骨化石、新石器时代早期的碳化农作物与陶片遗存等，可能不会有多少“收藏家”青睐与收藏，但它对考古学来说却很重要，因为它涉及的是人类历史的重大科学研究课题，解决了人从哪里来、到哪里去的问题。

　　《中国社会科学报》：在您看来，考古学和历史学是何关系？

　　刘庆柱：考古学和历史学就像双轮车的两轮，前者从近代科学、地质学和生物学发展而来，后者更悠久。两者任务是一样的，都是研究人类历史，只是研究对象和研究方法不同。考古学主要通过考古发掘的遗存研究历史，历史学的主要研究资料来自历史文献。

　　“透物见人”理念在考古学中日益突出

　　《中国社会科学报》：您对目前考古学研究趋势及“中华文明探源工程”的基本判断是什么？

　　刘庆柱：20世纪80年代以来，现代考古学的发展趋势是越来越突出“透物见人”理念。考古学是“人学”，是研究与“人”相关的科学，离开人，考古学没有任何意义。

　　考古学中的重大学术课题，目前来看以人类的起源、农业的起源、文明的起源、中华民族的形成与早期发展等最为重要。这些重大学术研究课题均与人以及人类社会历史密切相关，考古学在探索、研究上述重大学术课题方面，具有特殊的学科优势。比如，近年来学术界关于“环境史”的研究谈得很多，似乎这是个新的学术亮点，其实早在20多年前，中国考古学界已经开展了“环境考古”研究，并且取得了丰硕学术成果。“环境考古”研究不是仅仅探索古代环境变化，而是更深层次地探索“环境”变化对人类及人类活动对环境产生的重要影响。这种影响从“物质文化”到“精神文化”无处不在，即使诸如古代文明起源（国家形成）这样的历史问题研究，离开对当时特定环境的研究与认识，也难以获得“真知”。

　　“中华文明探源工程”是目前正在进行的以考古学为主、多学科结合的国家重大科研项目。古代文明起源问题实质上是“国家”的出现、形成问题，就经典作家关于古代文明的论述来看，国家出现是其具体标志。国家因为有了“政府”而出现，前国家时期是“无政府”时代，也就是摩尔根、恩格斯所说的“野蛮时代”，自然出现“政府”的国家就成为“文明时代”。国家出现、形成的原因，现在学术界说法很多，诸如“战争论”、“管理论”、“内部冲突论”、“人口增加论”、“环境限制论”、“贫富分化论”、“生业分工论”等。我认为，世界上各个地区的环境不同决定了“文化”各异，因此从“野蛮”走向“文明”的道路也不尽相同。就中国而言，“战争论”、“管理论”可能在古代文明起源、形成及国家出现方面，发挥了更为重要的作用。

　　民族问题研究有利于学科价值提升

　　《中国社会科学报》：中华民族的形成始于两千多年前。考古学发现如何支撑这一观点？

　　刘庆柱：“中华民族”是个“国族”。我们分两个阶段来分析这个问题，秦汉至隋唐时代为第一阶段，宋辽金元至明清时代为第二阶段。

　　中华民族形成于秦汉时代，包括了秦帝国之内的各个民族。秦汉王朝标志着帝国时代的开始与王国时代的结束。作为中华民族的空间领域，西汉王朝中期的国家已经是西至塔什干，东至东海，东北至“乐浪四郡”（朝鲜半岛中部），南至交趾（今越南中部），北至东北地区与内蒙古一带。上述空间范围，大体与近代中国空间地域相近。在此范围内形成了“汉文化”，它的主要内涵是：文化上的汉字，意识形态领域的“独尊儒术”，宗法社会传统，生业上“以农立国”、“重农抑商”，社会经济管理上的“货币官铸”、“盐铁官营”，政治上的多民族统一的中央集权帝国及其律令制、郡县制的统治，宗教信仰上的其后于东汉、南北朝时期形成的道教与“汉译佛经”的佛教。“汉文化”很快扩及东北亚、东南亚东北部，隋唐时代中华民族文化已经进入全面发展时期。

　　作为中华民族发展第二阶段的宋辽金元明清时代，实现了现代意义上的中华民族空间领域与人群基本构成。作为中国北方少数民族的辽、金、元、清的统治者，他们使用“汉字”、尊崇“儒家学说”、推行“律令制”、信仰道教和佛教等，继承了秦汉时代形成、魏晋南北朝及隋唐时代进一步发展的“汉文化”。考古调查发现的辽上京、辽中京、金上京、金中都、元上都、元中都、元大都、明清北京城等都城遗址，内蒙古巴林右旗的辽庆陵、北京房山的金代帝陵、清东陵和清西陵等帝王墓葬，从这些最能集中代表、反映统治集团文化礼仪、意识形态的物化遗存来看，说明作为北方少数民族的辽、金、元、清王朝统治者，他们的“民族主体文化”已经融入中华民族传统文化。以辽、金、元、清王朝统治者为代表的少数民族及其文化，融入中华民族及其传统文化，使现代意义上的中华民族全面形成。在这一历史进程中，古都北京在中华民族发展第二阶段，奠定了其由中古时代至今的核心地位。

　　《中国社会科学报》：是否可以这样认为，中华民族的形成是对中华民族核心文化的不断认同过程？
?
　　刘庆柱：中国有很多民族。许多少数民族就是因为其祖先认同了中华民族核心文化，先认同，再融合，再壮大。考古学要研究民族问题，这样从人的角度去研究，学科价值就会提升及体现出来。

　　《中国社会科学报》：您的上述判断，已经不是狭窄的考古学定位，而是大考古学的定位了。

　　刘庆柱：是的，做学问不能走死胡同。所有的学科发展都是因为社会需要，一旦不需要了，学科就没有存在的意义。学科发展必须挖掘其能够服务社会的部分，这个挖掘的过程就是学科发展的过程，就是造福社会的过程。结合实际，研究人员不能太清高，要沾“地气儿”。无论从事哪门学科，无论有多少经济收益，甚至你的工作可能对人类的影响微乎其微，也要努力去做。这就好比中药，虽然见效慢但也有效，毕竟基础学科的“副作用”小。

　　坚持考古学的科学性

　　《中国社会科学报》：长期以来，关于帝王陵是否应该马上或尽快进行发掘的争议一直未曾停歇，对此您有何看法？

　　刘庆柱：一座帝王陵墓就是一个时期的历史缩影。历史由人组成，历史中的政治家是社会的精英，他们中既有正面的也有反面的。保存历史要保存正面，也要保存反面。人类有求知欲可以理解，但这个求知欲要对人类自身负责，要对人类历史负责，一旦挖出来保护不了，就会对人类知识造成意想不到的破坏，对知识载体造成破坏。因此我认为，在没有绝对把握的情况下，不应该去发掘陵墓，尤其是帝王陵。陵墓里面的东西一旦发掘，微环境变了，没有相应的保护措施就会被破坏。而且我认为，既然这些东西已经在里面埋了几百年、上千年，拖几十年甚至上百年再发掘问题也不会大。

　　《中国社会科学报》：随着时代进步与社会发展，考古学与现代科技的关系越来越密切。您认为应该如何运用现代科技手段保护诸如帝王陵墓这类文化遗产？

　　刘庆柱：现代科学的发展是加速度的。整个20世纪的科技发展是人类200万年发展的总和，而20世纪最后10年的发展则是20世纪前90年的总和。我以为，应耐下心来相信科学的发展。科学研究有阶段性，坚持考古学的科学性是一条艰巨而漫长的道路，必须始终不渝地反对文物考古工作中的各式各样“挖宝”思想与做法。

　　一段时间以来，社会上有些人在鼓吹发掘帝王陵墓，美其名曰为了发挥历史文物的社会作用，为了更好地保护文物，实际上是想以此“推动”所谓经济发展。发展经济无可厚非，但是不能以牺牲文化遗产保护为代价。发展经济是“硬道理”，但是“硬道理”是以“人”为本位的。“人”不能只停留于物质生产、满足于物质要求，“人”及其形成的“民族”和“国家”世世代代、延续不断的根本原因是其历史文化，文物、文化遗产是其历史文化的物化载体，这些是不可再生的。保护、延续这些载体是必须的，对文物、文化遗产的“利用”，只能是在保护的前提之下。当前，我们的文物保护科学技术还达不到这样的要求。

　　同时，我也不同意近年来有些人将考古发掘说成是破坏文物或使文物被破坏。在这样一种思想指导下，作为考古学学科发展的生长点与考古学基础的田野考古，必将受到严重影响。从长远来看，这也将会给文化遗产保护事业带来不可估量的损失。多年来的科学实践告诉我们，若没有田野考古的科学工作积累，现有的地下史前时代聚落遗址及墓地、历史时期都城遗址及陵墓区，以及其他相关各种各样的地下遗存，对我们来说都将是未知数，更谈不上对其进行保护与利用。田野考古实践也证明，由于考古工作者的努力，以很小的考古发掘面积揭示出一个“大遗址”的存在时代、空间范围、文化内涵，从而使其保护成为可能、变为现实。

　　考古学方法论的进步决定学科未来

　　《中国社会科学报》：您如何看待考古学的未来发展？

　　刘庆柱：考古学的未来发展，在很大程度上决定于考古学方法论的进步。新世纪考古学方法论的进步，主要体现在现代自然科学技术在考古学的广泛而深入的应用，因为这种“应用”过程就是考古学方法的进一步科学化、现代化、多样化的过程。

　　在新世纪，考古学的类型学、地层学与以自然科学技术手段为基础的年代学整合问题，需要特别给予重视。在分子生物学应用于考古学的研究中，关于“人”与“人”的“社会性”研究的突破，是一个非常值得关注的问题。而以动物考古、植物考古、水文考古等推动的“环境考古”研究，不仅填补、深化了长期以来的环境史研究，并且可望为现代环境科学研究提供极为重要的科学支撑。此外，各种新的科技手段在遗物成分研究上的应用，为探索人及其文化的交流开辟了一个更为广阔的学术空间。

来源：《中国社会科学报》2025-08-04第358期

　　【关 键 词】侯外庐；封建社会；法典化；土地国有制

　　【作者简介】方光华（1966—），男，湖南益阳人，西北大学中国思想文化研究所教授，博士研究生导师，历史学博士；兰梁斌，西北大学中国思想文化研究所（陕西西安710069）。

　　【原文出处】《长安大学学报》：社会科学版（西安），2012．2．31～40

　　侯外庐对长达两千多年的中国封建社会展开了深入研究，在《中国封建社会史论》、《中国思想通史》（第2卷至第5卷）以及《侯外庐史学论文选集》中有集中体现。侯外庐依据马克思主义经典作家的理论，结合中国历史资料，论述了以下问题：封建社会确立的相关问题，包括判断封建社会确立的依据和中国封建社会的起讫时间；封建社会的主要特征，包括封建社会的基本制度，即生产关系的基础、土地与生产力的结合方式以及封建社会的阶级关系、主要矛盾等方面；封建社会的演变以及解体；封建社会的农民战争等。通过对以上问题的揭示，侯外庐还研究了封建社会思想意识的演变，指出封建社会对中国走向现代的阻碍。侯外庐论中国封建社会的学说有独特的学术创见，是现代中国史学遗产的重要组成部分。

一、封建社会确立的相关问题

　　基于新的历史观，对中国社会历史进程进行宏观把握和理论概括，是20世纪中国史学的一个重要进展，这在中国封建社会开端时间的争论中有充分的体现。中国封建社会开始于何时？依据不同历史观和判断标准，20世纪的中国学术界形成了多种看法，侯外庐在马克思主义指导下，提出了自己的看法。侯外庐指出：“我们提倡马克思主义理论与中国历史实际相结合的创造性的科学研究，同时也反对这样的态度：或者孤立地用一句封建主义的定义来代替各个角度的全面分析，或者动不动就武断地说马克思主义的普遍性的理论不适用于中国。这种态度妨碍人们对科学理论进行虚心而认真的研究。”[1]在封建社会的研究中，侯外庐运用马克思关于封建主义的土地所有权、占有权、使用权和私有财产的实质以及封建主义在土地权力上的品级结构等理论，结合中国的历史实际，阐述了皇族地主、豪族地主、农民与土地的结合关系，论证了封建社会的特点。

　　对于奴隶社会和封建社会的分期问题，侯外庐认为必须注意下列因素：一是“在历史发展的长河中，前后社会形态的内在联系不允许截然分开”[2]。社会性质的变化是逐步确立的过程，因为“古代社会不但在它的缓慢解体过程中孕育着封建因素，而且在它的形成发展过程中已经具有后代社会的萌芽形态——包括经济、政治等”[3]。但侯外庐同时指出，不能因为古代社会有封建因素的萌芽，我们就断定它为封建社会，“我们认为，在古代社会解体过程中，封建制因素的生长形态必须和古代社会里所存在的后代社会的（其中包括封建制的）萌芽形态，严格地区别开来，因为由前者而言，它是社会发展史的变质倾向，由后者而言，它是古代社会的正常状态。不作这样的区别，历史发展的界限是可以任意来划分的”[3]。因此，“问题的关键在于具体分析：从古代的奴隶制怎样转化而为中世纪的封建制，中国的封建化过程及其特殊的转化路径是采取什么形态。这个专门问题正有待于我们历史学者的创造性的研究。古代罗马世界的研究可以作为我们的参考，而不能代替我们的分析”[3]。也就是说，要弄清封建制确立的具体过程。

　　以上述认识为基础，为了解决古代社会和封建社会的分期问题，侯外庐依据马克思主义经典作家的论述指出：“社会的统治阶级的利害关系，总是要使现状当作法律，成为神圣不可侵犯的，并且要把它的由习惯和传统而固定化的各种限制，当作法律固定下来。……在时间的进行中，采取了有规则有秩序的形态。这个结果就会发生出来。”[4]法典化，即体系化的制度形式是侯外庐判断封建制度最终确立的主要依据。他说：“真正作为分界线以区别古代和中世纪的标志，应该从固定形式的法典来着手分析。”[3]他认为，特殊的生产资料和特殊的劳动者的结合关系，决定着某一社会的经济构成。但生产方式取得统治地位的标志，常常是通过上层建筑的法律形式折射出来的。在古代社会解体过程中，“个别国家或个别区域的封建因素的生长，必须和全国范围内封建关系的封建化过程严格地区别开来，因为由前者而言，它是在没有法典化以前的某些现象，甚至多数是尚难实现的理想；由后者而言，它是通过统治阶级的一系列法律手续固定起来的形式”[3]。统治阶级依靠法律巩固自身统治，整个社会秩序才能够最终确立，“以封建制法律的表现形式来研究，就能掌握着中国典型的封建社会的性质”[5]。

　　依据主要制度的法典化过程，侯外庐认为，封建制在中国的确立经历了漫长的过程，“我们把中国中世纪封建化的过程划在战国末以至秦汉之际”[3]，秦统一以前的战国时期，就有封建因素的萌芽，但只是一种局部现象，没有取得全国的支配性质。具体地说，就是从“秦孝公商鞅变法所谓废井田开阡陌，在奴隶制的发展情况之下就有封建因素的萌芽”[3]开始，经过“秦始皇二十六年所谓并一海内、一统皆为郡县（前221），中国古代社会的经济构成正被封建制社会的经济构成所代替”[3]，最终通过“汉初的一系列的法制形式，如叔孙通制礼，萧何立法，张苍章程等，到了汉武帝的‘法度’，封建构成才典型地完成，即封建生产方式，在古旧诸制度依然同时存在之下，作为主导倾向而统驭了社会的全性质”[3]。秦汉之际封建化的过程，体系化制度是逐步完善的，法典化也是由简陋的立法逐步过渡到完备的立法。商鞅变法，实际内容是废除西周以来城市和农村的关系，建立以农村为出发点的封建制。秦始皇统一六国，废除分封诸侯的制度，允许土地买卖和私有。经过汉初一系列的法律形式，至汉武帝法律化过程的完成，才算封建制最终确立的标志。

　　侯外庐指出，秦汉社会性质不能完全分开，汉袭秦制，“秦汉在制度上是先后承袭的，其间虽有小的变迁，而精神则是一脉相承的”[3]。但秦汉制度又为中世纪社会奠定了基础，“从大量史实来考察，秦汉的制度和后代的制度，不能从经济、政治、法律以至意识形态那一方面来看，都是近似的，这即是说，秦汉制度为中世纪社会奠定了基础”[3]。因此，从秦汉直到明清，“这种因循的性质，就是封建制社会的继续发展”[3]。此外，侯外庐针对学术界把西周的分封制与秦汉以来的封建社会混为一谈的状况，提出了自己的看法：“秦废‘封建’”，为什么又成了封建制社会呢？我们的答复是：秦废封建的‘封建’二字，为中国古代史的另一个术语，其内容指的是‘宗子维城’的古代城市国家，这里我们所举出的封建制社会，‘封建’这两个字则是立基于自然经济、以农村为出发点的封建所有制形式，译自外文Feudalism，有人也译作封建主义。中外词汇相混，语乱天下，为时已久，我们倒也不必在此来个正名定分，改易译法。”[3]

二、封建社会的主要特征

　　秦汉制度奠定了中世纪的社会基础。针对秦汉之际封建化所体现的社会变化，侯外庐主要从封建生产关系的基础、土地与生产力的结合方式以及封建社会的主要矛盾等方面论述了封建社会的主要特征。

　　（一）自然经济的统治基础

　　侯外庐指出，中国封建主义生产方式的广阔基础是以农业和家庭手工业结合的自然经济的统治。“自然经济原是古代社会老早就有的因素，但它沿袭到中世纪社会便成了统治的形式。它所表现出的主要方式是农业和家庭手工业的结合。这在中国封建制社会更有它的特点。”[3]侯外庐认为，自然经济虽然在古代社会就已经存在，“在中国古代社会，虽有这种自然经济的因素”[3]，但手工业基本上属于官营。古代的这种官营手工业的制度还沿袭到后期封建制社会，成为国家土地所有制形式的附属物。从秦汉之际开始，这种农业和手工业的特殊结合成了支配形式，男耕女织将劳动力束缚于土地上，“到了秦汉时代才典型化，才成为‘生产方式的广阔的基础’”[3]。农业和手工业结合的自然经济是逐步完成的，“农业的‘耕’和手织业、手纺业的‘织’结合在一起，成为广阔的基础，虽然在商鞅变法中有了萌芽，‘耕织致粟帛多者，复其身’，然而更明显的表现于秦汉之际”[3]。自然经济统治地位的确立也是通过法典化来实现的。侯外庐指出，从“食货”二字的含义就可以看出自然经济法典化的完成，“食”指农业生产，“货”指手工业生产，“食货”展现了二者的结合。“食货”的法典式的定义一直延续于后代社会，成为封建社会生产方式的基础，“农业和家庭手工业的结合形式，既然是东方封建制的生产方式的条件，又是巩固东方专制政制的基础，那么从秦汉以来的皇朝‘劝农桑’以增加所谓食货的诏令，就容易明白了。这种结合形式既然表现出‘前资本主义生产方式内部的坚固性和结构，对于商业的分解作用是一种障碍’，那么中国的封建制度的顽固性，也要溯源于秦汉制度的渊源”[3]。有自然经济的广阔基础，农民被限制在小块土地上，为封建专制主义中央集权统治奠定了基础，是中国封建统治顽固的原因，也是阻碍资本主义萌芽的重要因素。

　　（二）封建土地国有制的实质

　　侯外庐以生产方式为理论基础来判断封建社会的性质，“生产方式，依据资本论的定义，是特殊的生产资料和特殊的劳动力的结合关系，它决定着某一社会经济构成的倾向”[3]。封建制的生产资料和劳动力的结合关系，支配着封建主义社会的性质。自然经济占支配地位的主要生产资料是土地，要研究封建制的生产方式，就要研究土地与各个阶层的结合关系，才能弄清封建社会的性质。

　　侯外庐指出，早在中国古代国家起源之际，就形成了氏族贵族土地公有或称奴隶主贵族土地国有的所有制形态，而没有产生发达的私有制。殷周奴隶制至秦汉之际被封建制所代替，应该从什么方面着手来分析秦汉制度呢？马克思、恩格斯认为，“自由的土地私有权的法律观念之缺乏，土地私有权的缺乏，甚至可以作为了解‘全东方’世界的真正的关键”[2]，即土地所有形式是了解东方世界的关键。侯外庐依此出发，开始对中国封建社会土地所有制进行分析。

　　侯外庐明确提出了封建社会土地国有制的论点，即土地为皇族地主（国家）所有，其他阶层并无所有权，仅有占有权或使用权。侯外庐分析了中国封建社会各主要阶层与土地的结合关系，他把中国封建阶级大体上划分为4个主要阶层：皇族地主、豪族地主（品级性、身份性地主）、庶族地主（非品级性、非身份性地主）以及农民阶级。豪族地主表面上对土地和人民拥有特权，但实际上他们对土地和人民只有“占有权”，并无所有权。他们的所有权不过是“法律的虚构”[6]。庶族地主不但没有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社会规定的赋役法在纳供形态上剥夺了地租的一部分以至于大部分。这样，土地占有者常常被特权者所排斥，被繁重的职役所困扰”[6]，也没有土地所有权。对豪族地主和庶族地主而言，“食封的土地和户口都是皇帝所封给的，以区别于不经法律认可而占有土地的豪强地主的‘素封’。在法律意义上讲来，财产所有权应是皇帝所独有的，而地主阶级的土地只表现为占有权”[3]。农民由于“处于封建的依赖性或隶属性的政治条件之下”，是“直接的生产者而不是所有者”，更没有土地所有权，只有占有权和使用权[7]。农民典卖土地是通过放弃占有权来获得使用权，并非行使自己的所有权。而皇族地主，尤其是皇帝拥有无限的权利，他拥有对土地的绝对支配权利。

　　因此，中国封建社会的土地私有，就是君有、皇族地主所有。皇族地主是最高的地主，是国家的统治者，享有全国范围内土地的所有权，赐予人民土地使用权，没有土地私有权。简要地说，皇族地主的土地所有权，主要是指皇族地主对土地的支配权。皇族垄断的土地所有制形式，是秦汉以来中央专制的经济基础，“皇帝是最高的地主，但他为了巩固政权，必须依靠身份性的地主阶级”[3]。豪族地主对土地的占有在一定条件下与皇族地主的土地所有制是矛盾的，当他们威胁到皇帝政权的时候，他们的财产就可能被没入官。因此，“豪族的土地占有权是不固定的，秦汉皇帝大都在强弱或本末之间，采取一定的优遇办法，以安定豪族地主的占有制，作为皇权与豪权的联系，因此，所谓‘限’所谓‘占’，是以占有若干顷的土地数目以及若干‘户数’的农民，为最高限额，这是消极的规定，而不是私有制的积极的承认”[3]。皇帝不但可以大量地把公田官田封给领主，在一定的限制之下，即不能逾制或逾限的条件之下，允许他们“占有”，而且为了争取“流民”（从户籍即“名数”中逃亡的农民）和贫民的劳动力，还把“公田”假给他们，所谓“假公田”给农民，当然只指“使用权”。这就是后代“受田”或“均田制”的张本。随着土地国有制的所有形式，在主要的手工业生产方面也实行国家管制。其他如纺织业等手工业以及主要的公共事业的经营如河渠灌溉、交通等，也实行国家管制的政策。这些经济管制强化了中央专制主义的封建统治。这种以土地为主而以其他产业为副的国有的财产形态，从秦汉社会发源，一直是中国封建所有制主要的形式。中国的政治史、思想史和宗教史的研究是不能不从这里出发的。

　　秦汉以后，封建土地国有制作为“一条红线贯串着明清以前全部封建史”用，并非整个中世纪土地的基本形式没有变化。侯外庐以两税法为标志把中国封建社会分为前后2个时期。“前一阶段从秦汉起到唐代开元、天宝之间”，“它以军事的、政治的统治形式为主”，“后一阶段从唐代安史之乱后到清初”，“它是以经济的所有形式为主”[6]。但“皇族土地的所有制形式的本质并没有改变，而改变的只是经营的方式”[7]，即“仅是封建主义土地财产关系形式上相对的变化，土地所有权并没有根本的变化”[1]。封建土地国有制发展到明末已经到了解体的边缘，如李白成等农民战争的“不纳粮”、“均田免赋”运动，在思想领域泰州学派李贽的思想中反映了“自由私产”的萌芽。明末清初的商业发展以及其他思想家的思想里还有很多这样的要求。

　　经过以上分析，侯外庐认为，中国封建社会的显著特点是以皇族地主的土地垄断制为主要内容，缺乏土地私有权的法律观念。侯外庐还指出了土地氏族贵族所有制和土地国有制的不同：“土地和户口都规定于皇权支配之下，这就是东方的封建社会土地国有制形式的渊源。它和中国古代奴隶制社会的土地为氏族公族所有不同，它是从统一六国以后，在全国建立郡县制的范围内，继承了古代的传统，而用一种封建法度所固定的国家土地所有制。”[3]侯外庐对封建土地国有制是持批判态度的，也不赞成自由的土地私有权。封建统治阶级肆意剥削人民，人们没有自由、民主，更谈不上对自己财产和人身的所有权，正如侯外庐所指出的：“封建制社会不同于资产阶级社会：后者无实际上的平等权利而有形式上的平等权；前者的权利不但没有实质上的平等，而且还有形式上的不平等。”毗明确反对资产阶级的土地国有制纲领，认为其是一种激进的纲领。侯外庐认为，社会主义社会之下的土地国有是“乡村里社会主义革命的巨大的步骤”，最后还是要“进到全民所有制”[7]。他显然不同意只有社会主义下才有国有概念。侯外庐揭示的是中国土地所有制的发展方向应该是全民所有制，也就是全体人民拥有对土地的所有权、占有权和使用权，也十分强调这种所有权在法律上的规定和所有权法律观念的普及。

　　（三）封建社会的基本矛盾

　　侯外庐还分析了封建社会统治阶级内部、统治阶级与被统治阶级之间的矛盾。首先是豪族地主、庶族地主与皇族地主的矛盾，“汉代豪族地主虽然有了功勋和劳绩，也可以上升为封建诸侯，因而与皇权有时妥协，但他们始终威胁着汉代皇朝的政权”[3]。豪族地主对皇族地主的统治是一个很大的威胁，因此，在整个封建社会，豪族地主与皇族地主的斗争不断，“汉代统治阶级内部的矛盾特别表现在皇族和豪族之间的斗争。汉代皇朝对于豪猾之民或强宗豪右，虽然实行‘强本抑末’的政策，不论通过徙豪实京师或举豪右大姓的妥协政策，或通过夷族杀戮的残酷法律，而终汉之世的‘本’并没有根本‘强’起来，虽然利用了酷吏、宦官阉寺和外戚乳母的集团，以保衡皇权，但结果产生皇权的削弱并造成皇权的新威胁，王莽的篡汉，三国豪族势力的代汉，就可以说明问题的所在”[3]。豪族地主与新兴起的庶族地主之间为了争夺土地和人口也存在矛盾。侯外庐指出，汉代统治阶级内部的矛盾主要是“豪族地主与庶族地主彼此势力之消长”[6]。但他们都是封建专制主义的重要支柱，都在不同程度上依附于皇权，因此他们有共同的利益，他们同农民阶级的矛盾才是汉代社会的基本矛盾，“贯串秦汉的历史，是一幅农民反抗地主阶级的斗争史”[3]。魏晋时期，各阶级集团的矛盾比汉末更加尖锐。首先是地主和农民之间的斗争严重地威胁着封建统治权。其次，按法律规定的对生产资料占有的关系和对社会劳动组织领有的关系，并没有缓和皇权与豪权、豪权与豪权、皇权与皇族之间的内部矛盾，相反地，统治阶级内部展开了四百年的内讧，豪门和豪门之间的杀戮、强宗对皇族的篡代或美其名日“禅代”以及特权势力的割据，都是异常明显的。到了唐代，统治阶级集团内部的分野和党争更是汹涌澎湃，“中国封建制社会经济的发展和变化，反映到政治上随着历史阶段的具体性质和具体条件的不同，呈现各式各样的斗争形式。从最主要的形式来说，党争是作为统治阶级内部斗争的形式出现的，农民起义是作为阶级斗争的对抗形式出现的”[1]。唐代封建专制主义的阶级支柱是在皇权统治下门阀豪族和新兴庶族的“品级联合”，它们之间有联合也有矛盾。“等级制度可以从血缘的自然关系来建立起来，也可以从直接的臣属关系来建立起来，二者在唐代社会是混合着的。正因为如此，在唐代出现了一连串的党争，即旧门阀豪族和新起庶族之间的统治阶级内部的斗争。”[1]侯外庐指出，豪族地主和庶族地主虽有矛盾，但都是地主阶级，他们之间并无不可逾越的鸿沟，还可以相互转化。另外，唐代党争的后面，还有宦官在牵线，朋党之争也经常勾结方镇，从中替专制主义皇权掌握着支配和操纵的权力。总之，唐代党争开启的局面影响了以后各代。在阶级内部的关系方面，后代的党争也依然存在着唐代的传统。

　　侯外庐在论述明末清初资本主义萌芽时，还探讨了明中叶以后社会阶级关系的变化及其斗争形式，主要反映在一些进步思想家的早期启蒙思想的特点。他说：“十六世纪末以至十七世纪的中国思想家的观点，是中国社会经济发展特点和中国社会条件的反映，它不完全等同于西欧以至俄国的‘资产者一启蒙者’的观点，然而，在相类似的情况之下，启蒙运动的思潮具有一般相似的规律。”[8]但是中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现形式强烈地仇视封建制度及依存于它的一切产物，他们拥护教育、自治和自由，同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同情农民暴动。封建社会阶级矛盾的延续与不可调和充分表明了封建社会必然走向解体的命运。

三、封建社会的演变及其解体

　　自秦汉中国进人封建社会，长达两千多年的封建统治虽然在自然经济的统治基础、封建土地国有制等政治经济制度以及基本矛盾方面存在继承的特点和共性，但是并不是没有任何变化。侯外庐研究了中国封建社会的演变及其最终解体的过程。侯外庐指出，“大概地说，中国封建社会可分为前期和后期两个阶段。前期又可以战国末秦、汉之际为过渡，两汉作为一个阶段，魏、晋、南北朝、隋为一个阶段。后期可以隋和唐初为过渡，从中唐至明代中叶为一个阶段，明代末叶即自十六世纪中叶以后，至一八四。年为又一个阶段。唐代则以建中两税法为转折点，处在由前期到后期的转变过程中。研究唐代社会经济的变化，可以看出中国封建制社会在发展过程中的主要的问题”[1]。可见，对于整个封建社会的历史分期，侯外庐也是以若干重要立法为依据的，以唐代实行两税法作为划分封建社会前后期的标志，以明代的一条鞭法作为封建社会进入晚期的标志。两税法是中国封建土地所有制形式相对变化的结果，它反映了均田制的破坏、庄园经济的发展。一条鞭法是对明中叶以后土地商业化和私有化的反映。侯外庐主要从以下方面研究了封建社会的相对变化：

　　（一）土地国有制经营形式的变化

　　汉因秦制，奠定了封建所有制的基础。魏晋南北朝时期，政治经济制度基本都因循秦汉所创立的封建制社会形态，但也有一些损益变通，“汉代在经济政治文化各方面都创立了封建制社会的形态，魏晋以来的各代虽有损益变通，但其因袭汉迹是显明的”[5]。侯外庐认为，汉代社会在基本性质上不能和魏晋社会区别开来，“三国鼎峙局面形成的时候，曹操、刘备和孙权取得统治阶级的地位，都是从镇压农民暴动而起家的。但不论他们的出身如何，一旦他们掌握封建政权，都是继承秦汉的最高地主的传统，以土地国有制为主要形式，对身份性的豪族地主不同程度地施行既斗争而又妥协的政策，特别在争取依附性劳动户口的编制方面表现得更加突出。所谓魏晋南北朝封建统治的加强，不是说它们比汉代更繁荣，而是说它们对于依附农民的军事和政治的统治更加严酷，对于地租剥削率更加增大”[5]。魏晋仍然采用封建土地国有制的形式，但受农民起义的打击，魏晋的封建统治明显有所加强，对于农民的束缚更强。侯外庐并不同意曹魏屯田的进步意义，他认为这是一种军事编制下屯田式的国有土地制，主要是为了“防止农民的流亡浮动”[5]和“对付了豪族的‘为兼并之计’”[5]。这是“根据法律的规定，把生产资料的关系以及社会劳动组织更约束于军事体制之下，从而使支配社会财产的方式和多寡更受军事裁决权的约束，即更封建化”[5]。侯外庐指出，这是汉代土地国有制的延续和扩大，一方面加强了曹魏的中央集权，另一方面也遭到豪族的反抗，司马晋之篡魏并不是偶然的。当然，魏晋土地国有制的经营形式更加多样化，包括屯田、占田、户调和均田等。因此，魏晋至北魏土地国有制形式的发展，“屯田、占田以至均田，是封建社会土地国有制形式的发展、是东方专制主义的秘密”[5]。

　　侯外庐认为，魏晋时期土地所有制度的这一变迁，是封建统治兴衰的关键。首先是北魏的均田制，均田制仍然延续的是土地国有制的形式，还因袭了西晋占田制的精神。在均田制下的贵族官僚的永业田是根据名分而获得的占有权。在某种条件之下，它具有不完整的土地所有权。农民所得土地，除一些是有占有性质外，仅有使用权，而他们的人身自由是受限制的。“这明白显示出封建的形式上不平等的法权性质以及等级制构造的性质。”[1]侯外庐指出，从法律意义上看，这就有力地说明了土地的所有权，一方面排他性地掌握在封建专制主义国家或皇帝的手中；另一方面封建国家又依照名分来分割出土地的等级占有。其次是“北齐、北周的均田制基本上沿袭北魏，当然在制度的细节上有些不同。唐代的均田制继承了前代的规格而有所变革。”[1]依据《唐六典》等，“唐代的均田制，依然是封建的土地所有权和主权相统一的性质。”[1]到了唐代中叶两税法的施行，土地国有制在形式上发生了一些变化。

　　侯外庐指出，唐代均田制除继承前代外，也有不同于过去的特点。唐代贵族官僚的受田，普及到一切官吏，官僚受田的办法更周密。唐代新兴起的庶族地主也开始与过去的门阀享有同等的特权。唐代的僧尼和工商业者也可受田，从正面承认了僧尼和工商业者占有土地。与南朝相比，唐代限制土地买卖的法令比前代放松了，造成“农民对于逐渐取得的土地占有权，并不是一种保证生活的前提，反而是在风雨飘摇中造成失掉生活保证的前提，最后连自己本人也不得不从土地上流离出去，成为史家所说的一种‘客户’或豪强的‘私属”，[1]。

　　唐代均田制的发展，带来了均田制的破坏。随着均田制的破坏，相应出现了军制、税法的变革和庄园经济的发展。在均田制下，贵族官僚土地权力的扩大助长了非法占有。寺院和豪商占田的合法化，土地买卖限制的放松，促使着土地权力不按皇帝的意志来受给，而按“形势”、“形要”的势力来巧取。从封建的土地所有权方面讲，那就是“逾制”地畸形发展起来，使均田制的章程遭到破坏。、这在开元、天宝之际表现得非常严重。官僚豪强对土地的非法兼并或占有以及封建国家苛重的田赋徭役，武周时已经出现了“今天下户口，逃亡过半”[1]的情况。

　　侯外庐指出，随着均田制的破坏出现的“庄园经济的发展只是土地经营方式上的改变。均田制破坏后的封建主义土地财产关系也只在形式上有相对的变化，封建主义土地所有权并没有根本的变化。”[1]这种封建土地所有制不仅在于直接支配的屯田、营田的数目，而且在于最高所有者的主权如何对待贵族豪强的势力。例如封建专制主义国家对贵族官僚的赐田、永业田等，大都是从官田中拨给的。因此，封建法律对此可特许其买卖，也可不准其买卖。宋、元、明各代的移民法令更显示出封建专制主义国家直接对待大土地占有者的权力。至于一般农民，对于他们的耕地，更没有所有权。“封建政府的这种权力是略当于欧洲封建国家的早期王权。完整的土地所有权是属于皇帝的，而各类品级性和带有非品级性色彩的地主从法律而领受不同等级的荣光，因而他们是土地所有权的不完整的分享者。”[1]均田制破坏后，旧式的封建土地所有制并未根本改变，但是经营形式起了变化，庄园经济亦是如此。

　　明代的一条鞭法和清代的更名田说明旧制度发生了一定的变化。清朝接受了高度发达的汉族封建文化，采取一系列强化封建专制主义的政策，遏制了资本主义萌芽的发展。侯外庐指出，清朝并未能长久地阻碍历史的进程，但是资本主义萌芽也很难突破封建的束缚。鸦片战争后，外国资本主义入侵，落后的中国沦为半殖民地半封建社会，19世纪70年代以后，中国才有了一点点自己的民族工业，但仍然没有获得充分的发展。侯外庐认为： “从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍历史前进的巨大堕力，这是中国社会的特点。”[3]

　　（二）地租形态的变化

　　封建地租是封建统治阶级对人民的剥削，是维持封建国家机器运转、满足奢靡生活、镇压人民暴动的物质基础。建立在自然经济和土地国有制基础之上的地租形态在封建社会的变化也是侯外庐中国社会史研究的重要内容。封建社会的地租剥削也建立在自然经济的基础之上，“在中国历代文献中，这种剥削形态叫做‘租调’。农业和手工业的结合，通过土地所有制形式，在封建的超经济剥削关系上面也刻上烙印，所谓‘租’课粟米，‘调’输布帛，文献上也称‘课调’”[3]。侯外庐认为，虽然租调的制度在古代已有了萌芽形态，但是租调制的法律化起源于秦汉，并在汉代取得了更固定的形式，反过来更把农业和手工业的结合巩固起来。后代的租和调、租庸调继承了秦汉的制度，租调制成为东方专制主义的基础。

　　侯外庐指出：“在封建制社会中，一般地是由劳役地租转变为实物地租，再由实物地租转变为货币地租。货币地租的出现乃是封建社会解体并向资本主义过渡的标志；然而就它们的历史意义来说，不同的形态并没有本质的改变。”[1]研究中国地租形态以及唐代地租形态的转化，必须从具体的历史出发，分析并领会其中历史的特点。一般说来，中国封建主义的地租形态在各个阶段都有混合的不纯的结合。虽在劳役地租形态支配的时代，实物地租形态也时常混合进来。从总体上讲，“在中国封建制社会前期，即自秦、汉之际至唐代中叶，劳役地租是封建地租的支配形态，农民被军事组织的强力束缚在土地上，在鞭子的驱使下进行着非人的劳动。繁重的徭役、封建剥削与掠夺以及严刑峻法，使他们时时面临着死亡的威胁。这样，农民首先要求的是生存权利和最起码的人身权利。中唐以后，由于生产力的发展与劳动熟练程度的提高，以实物地租为支配的形态，代替了以劳役地租为支配的形态”[1]。唐代中叶以来地租形态的变化，与魏晋以来均田制的破坏密切相关。“均田制既经破坏，立基于均田制上的府兵制度，在开元、天宝间，也就跟着破坏。此后不得不采用召募的雇佣兵制，以至于宋代广募流民为禁军的制度。封建制社会的军事体制对于土地财产关系以及地租形态具有巨大的影响。同时，依据均田制而制定的租庸调法，也大受破坏，两税法终于代替了租庸调法。这是中国封建主义前后期转变的重要标志。”两税法是中国封建土地所有制形式相对变化的结果。土地所有制形式的变化导致地租形态的变化。“北魏在均田以前的地租形态，基本上是继承汉代、魏、晋的田租户调而来。”“在实行均田制以后，租调虽加改订，但并没有改变以劳役地租为主的本质。”[1]北齐北周的地租，基本上同于北魏孝文帝时所定的，但略有改变。隋朝的地租初沿齐、周，后略有改变，把手工业工匠的劳役也一同规定在内了。唐代一开始，在租庸调之外就规定了户税和地税。户税收钱，地税收粟米。“到建中元年，均田制和租庸调法既经激烈破坏，两税法就顺应着‘诸色钱物’征科的发展趋势终于实施了。这标志了实物地租形态经过漫长转变过程的法典化。”[1]自唐代天宝直至明代，土地更加集中，一条鞭法结束了国家地租形态的二进税制的剥削形式，适应历史的发展，转向具有最大限度上减轻封建依存的财产税形式的剥削制度。到了清代，“摊丁人亩”给予土地私有制更大的刺激作用，私有土地和经营地主的势力获得了空前的发展。但是土地和农副产品的商业化程度仍然很低，还没有发展到能够改变整个封建土地所有制的地步。

　　（三）封建社会的解体

　　封建社会的阶级矛盾、统治阶级对农民的剥削、封建国家机器对人民的残酷压迫以及生产力水平的发展，导致封建社会必然走向解体的命运。侯外庐研究了封建社会末期解体的过程，他认为， “从十六世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。关键在于，既在封建社会的母胎内产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代的资本主义世界”[8]。他从土地关系的变化、手工业以及海外贸易的发展3个方面考察了明代嘉靖、万历封建社会解体过程中的资本主义萌芽情况，表明在中国封建社会的晚期，封建社会内部已经有资本主义的萌芽形态，“十七世纪的中国社会，已存在着资本主义的幼芽，这是在十六世纪中叶开始的”罔。中国历史从这时起已经处于封建解体的缓慢过程之中。“尽管十六世纪中叶以来，中国社会具有若干资本主义的萌芽因素，但农业和手工业相结合的封建自然经济依然是支配的倾向。在十八世纪的世界市场形成的时候，中国社会缓慢的变化还是远远落在世界风暴之后面。”[8]也就是说，虽有资本主义萌芽，但清初以来封建社会的性质并没有改变，封建势力阻力太强大，资本主义萌芽并没有健康成长，从而突破封建势力的束缚。1840年鸦片战争爆发，中国逐渐步入半殖民地半封建社会，1911年辛亥革命爆发，1912年中华民国的成立，长达两千多年的封建统治寿终正寝，中国封建社会至此解体。

四、封建社会的农民战争

　　漫长的中国封建社会，农民起义此起彼伏，作为一种反抗封建特权统治、谋求生存，甚至作为朝代更替的主要方式，农民起义涉及封建社会的基本制度、社会矛盾以及思想变迁，因此研究中国封建社会，就不能不研究封建社会的农民战争。侯外庐对中国封建社会的农民战争及其纲领口号的演变作了详细研究，具有极高的学术价值。

　　侯外庐认为，农民起义与封建统治的严刑峻法密切相关。“中国农民战争的历史在封建社会前期和后期各有不同的显明特征，而在后期更有两个不同阶段的基本特征。”同唐中叶以前，农民起义主要表现在反徭役并争取人身权方面，“因而其口号所包容的思想主要是一种狂暴式的‘财产共有’或‘共同劳动’的教义”。唐中叶以后，农民起义主要表现在分产均产方面，“因而其口号所包含的思想主要是一种更现实的财产平均的教义”[6]。侯外庐认为，农民起义通过口号和纲领所表现出的反抗思想，随着历史的发展，表现出由低级到高级的形式，从对抗贫困而要求人身权的狂暴的幻想到反对土地特权而主张平均的理想。

　　侯外庐着重研究了农民战争口号的演变。秦末陈胜吴广起义被奴役的戌卒在失期要斩的法律之下，面临死亡的威胁，高举人身存在权的义旗：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎！”东汉农民起义，如太平道的太平取义即来自对太平世的共有财产的幻想。这一时期，农民在争取生存权的同时，要求财产公有、人人平等，但是他们还提不出明确的纲领，只有通过宗教的形式折射出来。唐代以来的农民起义情况就有些不同了，“随着历史的发展，农民从狂暴的幻想逐渐进于现实的要求了”[6]。农民不仅要求人身的生活存在权，更要求平等权利和平均分配土地。这种变化与中唐以后生产力的发展、生产工具和技术以及劳动熟练、文化状态的改进和提高有关。土地所有权的形式和土地占有关系起了变化，上层建筑内部也发生了变化，庶族地主兴起了，劳动力单位的编制也发生了变化，封建统治阶级剥削方式更加强化，然而农民对土地也提出了更高的要求了。如北宋初年王小波起义就明确提出了“均贫富”的口号，钟相杨么提出了“等贵贱，均贫富”的口号，明末李白成的农民起义便提出了“均田免粮”的口号或纲领，而太平天国的天朝田亩制度和纲领是后期农民战争的最高形式，同时也是近代革命的很好开端。此外，侯外庐指出，随着封建统治对全国控制的加强，封建政府大修公共工程，增加了农民的负担，也更激起人民的反抗，使农民能够利用这个条件迅速组织起来反抗封建统治。

　　侯外庐认为，农民起义展现出阶级斗争的真实历史，“表现出推动历史发展的动力的倾向”。从整个人类历史来看，是“农民用无量数鲜血写成的阶级斗争诗篇”，是“被压迫阶级解放的里程碑”，是“全人类解放史的前奏”，是“优良的文化传统”。侯外庐同时指出，“缺乏对于前途的设计”[6]是封建社会农民起义的不足之处。

五、侯外庐封建社会学说的贡献

　　对20世纪学术界有关封建社会研究的回顾，能清楚看到侯外庐独立自得的学术创见和理论创新。历史研究中的中国古代史分期、土地制度、农民战争、资本主义萌芽和汉民族的形成问题，被称为史学界的“五朵金花”，在改革开放前的很长时期内，史学工作者对这5个问题展开了深入研究，侯外庐对封建社会的重要论断主要也是在改革开放前完成的，因此，笔者要从改革开放前的研究状况来看侯外庐先生的学术观点，然后从当前的史学研究状况来看侯外庐的学术观点是否还有价值。

　　首先是关于奴隶社会和封建社会的分期问题。从20世纪30年代社会史论战开始到80年代中期，史学界大概产生了8种“封建说”：30年代的王礼锡、李季、胡秋原等力主早期西周封建说，后来西周封建论成为非常有影响的学说，吕振羽、范文澜、翦伯赞、徐中舒、杨向奎、王玉哲、王亚南、杨翼骧等从西周生产者的身份、西周时期的地租形态、西周封建制产生的途径等方面论证了西周社会的封建性质，如翦伯赞的《中国史纲》（1943年出版）、范文澜《中国通史简编》（1942年出版）和《关于中国历史上的一些问题》（《中国社会科学院历史研究所第三所集刊》1954年第1集）、杨向奎《关于两周的社会性质问题》（《文史哲》1952年第5期）等著作和论文系统地表达了西周封建说的观点；20世纪50年代李亚农提出春秋封建说：“周宣王以后，中国的历史翻开了新的一页，走进了典型的封建制社会。”h[9]唐兰、祝瑞开、吴慧等赞同此说，如唐兰《春秋战国是封建割据时代》（《中华文史论丛》第3辑，1963年出版）、祝瑞开《春秋初中期齐晋楚的封建主革命》（《西北大学学报》1979年第1期）、吴慧《西周的奴隶制及其向封建制的演变》（《社会科学战线》1980年第2期）；郭沫若、杨宽、吴大琨、田昌五等则主张战国封建说，代表作如郭沫若的《奴隶制时代》（人民出版社1954年出版）、杨宽《战国时代社会性质的讨论》（《文史哲》1952年第5期）、田昌五《中国奴隶制向封建制过渡的问题》（《社会科学战线》1979年第2期），此说后来成为中国历史教科书中的主导观点；黄子通、夏甄陶、白寿彝、金景芳等主张秦统一封建说，代表作如黄子通、夏甄陶《春秋战国时代的奴隶制》（《历史研究》1956年第6期）、白寿彝《关于中国封建社会的几个问题》（见《白寿彝史学论集》上，北京师范大学出版社出版）和《中国历史年代：一百七十万年和三千六百年》（《北京师范大学学报》1978年第6期）、金景芳《中国古代史分期商榷》（《历史研究》1979年第2、第3期）。白寿彝认为，春秋战国是由奴隶制向封建制过渡的时期，秦统一标志着封建社会确立；20世纪50年代周谷城提出了东汉封建说，代表作如周谷城的《中国奴隶社会论》（《文汇报》2025-08-04）；魏晋封建说也是一种很有影响力的主张，陶希圣、尚钺、王仲荦、何兹全、唐长孺、王思治、日知、赵俪生等都主张此说，代表作有陶希圣的《中国社会形式发达过程的新估定》（《中国社会史论战》第2辑）、尚钺主编《中国历史纲要》（人民出版社1954年版）和《关于中国古代史分期问题》（《历史研究》1979年第3期）、何兹全《中国古代社会》（河南人民出版社1991年版）和《汉魏之际封建说》（《历史研究》1979年第1期）、唐长孺晚年在《魏晋南北朝隋唐史三论》（武汉大学出版社1993年版）中也主张“魏晋封建说”；梁作干在《世界历史的重大转折点：西晋帝国与西罗马帝国的灭亡》（《暨南大学学报》1982年第2期）中主张东晋封建说；当然还有侯外庐所主张的战国末以至秦汉之际封建社会逐步确立说。这些主张所依据的理论基础不一，有的是以马克思主义为依据的，也有很多学者并未依据马克思主义理论，而是强调中国历史的特殊性，即使在马克思主义内部也有很多分歧，如对马克思原著的理解不同所造成的，也有对列宁的理论和托派理论的不同借用所引起的，更有对文献资料的不同解读所引起的分歧，总之，关于封建社会的开端问题可以说是一个讨论热烈的问题，至今没有定论。侯外庐的观点作为这些主张中的一种，是依据自己对马克思主义的理解，并结合中国历史资料，发挥学者的创造性，所得出的结论。他关于社会性质逐步确立的观点、关于用法典作为社会性质最终确立的标准都是有深厚理论根据和立足点的，比起单纯以某一个历史事件割裂历史联系显然更具有合理性，是经得起推敲的，至今也是站得住脚的学术观点。

　　其次是关于封建土地所有制的争论。侯外庐关于土地国有制的观点遭到了很多学者的反对。如北京大学历史系中国古代中世纪史教研室于1960年4月在长春专门举行了集体讨论会，中国史教师普遍坚持土地私有制观点，世界史教师也认为中国的土地所有制为私有制，与“西欧中世纪的封建领主制”完全不同。会后由柳春藩、赵国斌执笔，题名《评中国封建社会不存在土地所有制的观点——对侯外庐“关于封建主义生产关系的一些普遍原理”一文的意见》（《吉林大学社会科学学报》，1960年第4期），点名批评侯外庐的土地国有制观点。单从题目上看，题为“意见”，政治批判意味就比较明显；从这篇文章的内容看，意识形态色彩就更加浓厚，文章的第一句话就引用政治人物的观点做论证的立足点：“毛泽东同志在‘中国革命和中国共产党’一文中指出：封建的统治阶级——地主、贵族和皇帝，拥有最大部分的土地，而农民则很少土地，或者完全没有土地。农民用自己的工具去耕种地主、贵族和皇室的土地，并将收获的四成、五成、六成、七成甚至八成以上，奉献给地主、贵族和皇室享用。这种农民，实际上还是农奴。这是毛泽东同志依据马克思主义基本原理和中国历史实际相结合所指出的中国封建时代经济制度的主要特点之一。它告诉我们，在中国封建社会中是存在着地主阶级的土地私有制的，地主阶级凭借其拥有的土地剥削农民，农民因为没有土地才受地主残酷剥削。这个诊断的正确，已经为中国革命的实践所完全证实。但是侯外庐先生在《关于封建主义生产关系的一些普遍原理》一文中则认为，中国封建社会不存在土地私有制”。在没有仔细分析侯外庐的具体主张前，先用政治人物的观点作为基调，显然是不合适的，并没有尊重侯外庐的学术创见。其实，侯外庐关于封建社会土地所有权、占有权和使用权的划分以及封建土地国有制的本质和经营形式的变化的论断，还是有其深刻的理论基础和史实基础的，不失为一种有价值的学术观点，虽然侯外庐在论证中有许多矛盾和未有讲清楚的地方，如一面肯定商鞅变法破坏了奴隶社会的土地国有，产生了“不合法的私有”，“令黔首自实田”实现了土地的私有和买卖，一面又认为从法律上看封建土地是无一例外的“国有”，衔接和转换没有讲清楚。明朝中叶的资本主义萌芽对土地制度的变化究竟产生了多大影响？为什么清朝实行“更名田”以后封建土地国有制一下子就变成了地主土地私有制呢？对这些问题的论证还缺乏细密之处，但是侯外庐关于封建土地国有制的观点至今仍有学术价值。

　　最后是关于中国有无资本主义萌芽的问题。侯外庐认为，明末清初的中国是有资本主义萌芽的，这一学术观点也为诸如萧楚父、许苏民等学者继承和发扬。但也有许多学者从多方面提出了不同的看法。值得肯定的就是侯外庐关于资本主义萌芽的论断，有理论依据，也有材料上的依据，可以代表学术的一家之言。

六、结语

　　近年来，关于封建社会理论的研究逐渐成为 热点，如刘志琴指出：“封建社会理论研究，是改革开放以来史学理论中最带有全局性的问题……自改革开放以来，对此类问题的既定结论就不断引起反思。”并列举了改革开放以来所反思的主要论题，如20世纪70年代末，对农民战争是推动历史唯一动力的结论已有松动；80年代初，对亚细亚生产方式、土地制度、资本主义萌芽等问题有新的思考；1986年《读书》杂志第11期发表何新《中国古代社会史的重新认识》一文直接讨论“封建”基本概念问题。20世纪90年代李慎之等学者再次提出用欧洲中世纪的封建经济制度套用于中国古代，并不合乎中国历史上“封建”的本义。在评价冯天瑜2006年出版的《“封建”考论》一书时，刘志琴指出：“封建社会理论问题的重新讨论，其影响力甚于各路金花，必将推动金花的灿烂开放。”［10］显然，对于封建社会理论的研究并没有随着20世纪的逝去而结束，相反，随着学术环境的日益改善，中西交流的日益深入，学术积累的日益深厚，学者自觉意识的逐步提高，必将对封建社会的认识更加深入，更加符合历史实际。而对以上反思的主要论题，侯外庐基本都曾经研究和论述过，提出过代表性的观点，是我们当前从事封建社会研究不可绕过的成果，需要认真消化吸收。

参考文献：

　　[1]侯外庐．中国思想通史：第4卷[M]．北京：人民出版社，1959．

　　[2]侯外庐．韧的追求[M]．北京：三联书店，1985．

　　[3]侯外庐．中国思想通史：第2卷[M]．北京：人民出版社，1957．

　　[4]马克思．资本论：第3卷[M]．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译一北京：人民出版社，2002．

　　[5]侯外庐．中国思想通史：第3卷[M]．北京：人民出版社，1957．

　　[6]侯外庐．侯外庐史学论文选集：上册[M]．北京：人民出版社，1987．

　　[7]侯外庐．中国封建社会史论[M]．北京：人民出版社，1979．

　　[8]侯外庐．中国思想通史：第5卷[M]．北京：人民出版社，1959．

　　[9]李亚农．李亚农史论集[M]．上海：上海人民出版社，1962．

　　[10]刘志琴．请为“封建社会理论研究”松绑！[J]读书，2009（6）：20—27．

Study of Chinese Feudal Society History by Hou Wailu

Fang Guanghua? Lan Liangbin

　　Abstract: H0U Wailu’s study of Chinese feudal society involved in the basis of feudal society establishment,the origin of Chinese feudal society, the main characteristics of the society, its evolution and clisintegratiaon andpeasant wars during it. He pointed out that the institutional form–codes were the important basis for the final estab-lishment of the society and the state ownership of ]and was the main feature of it. Although there might be somechanges for the managing style of the land, its state ownership essence never changed.

　　Key words: H0U Wai-lu; feudal society; legalization; state ownership of land

来源：《历史学》2012年第10期

　　谈到西方史学理论，不得不提到一个与我们曾经介绍过的柯林武德名气相当的学者，他就是意大利历史学家、哲学家贝奈戴托?克罗齐。在中国学术界，克罗齐的声名鹊起主要源自自他的著作《历史学的理论与实际》，还有就是那句史学理论界风驰电掣般的名言——“一切真历史都是当代史”。

　　克罗齐（Benedetto Croce）2025-08-04生于意大利阿布鲁佐区佩斯卡塞罗利的一个贵族家庭。克罗齐从小受到严格的天主教式的教育。大约十六岁时，他放弃天主教信仰，形成了一种个人的精神生活观。在他的观点中，宗教只是一种历史的习俗，人们可以在其中释放创造性的力量。直至逝世，他都保持着这个观点。1883年，他在伊斯基亚的卡萨米乔拉和家人欢度假期时，一场地震来袭，震塌了房屋。他的父母，以及唯一的姐姐死亡。而他被埋在里面很久，几乎死掉。此次事故之后，他继承了家产，和叔本华很相像，他可以在接下来的日子里过上相对闲暇的生活。他得以在哲学上投入大量精力，像一个独立知识分子在那不勒斯的住宅中写作。随着他名气日增，许多人希望他从政，虽然他不愿如此。他被任命为公共教育部部长并在这个位置上呆了一年。其后的1910年，他迁任意大利参议院议员，这是一个终身职位。他在一战期间公开反对意大利参战，认为这是一次自杀性的贸易战争。虽然最初这使得他名誉受损，但战后他不仅恢复了名誉，而且益发受到公众喜爱。在1923年，他亦帮助维托里奥埃马努埃莱国立图书馆搬迁至皇宫。

　　墨索里尼窃取国家政权之后，克罗齐被从教育部长的职位上罢免。1944年，克罗齐又被任命为新政府的部长。不久他离开政府。克罗齐去世于2025-08-04。

　　克罗齐一生著有八十本书，但主要的学术见解集中于《美学原理》、《逻辑学》、《历史学的理论与实践》以及《实践活动的哲学》等四部书中。

　　在关于史学的认识方面，克罗齐非常尊重维科，他将历史看成“运动中的哲学”，他认为在历史学中没有什么“一劳永逸的蓝图”，或者终极计划，而且“历史科学”的说法就是一个笑话。

　　克罗齐的许多基本观念直接脱胎于狄尔泰，克罗齐明确地说“历史主义就是要肯定生活与实在就是而且仅只是历史”。正是这种极端的形而上学的唯心主义一元论的立场构成了克罗齐的历史主义最为鲜明的特征。真正的思想既是哲学又是历史，思想的概念必须具有普遍性和具体性，使历史学完全垄断了全部知识的领域，正如实证主义要使由自然科学的方法所获取的知识垄断全部知识领域一样个体性、个别性或个性化的原则是历史主义思想传统的一个根本原则正确的观点应该是，每一个行动、每一个时代的价值不仅要与它自身，而且也要与别的行动和时代联系起来进行考察。就此而论，它们既是自足的，又是以后行动和时代的垫脚石。可以说，克罗齐是在哲学上既肯定了个体性又肯定了历史的发展、变化。

　　克罗齐的名言是“一切历史都是当代史”，当然这句话也常常引起误解。

　　从认识论的角度可以认为，历史正是以当前的现实生活作为其参照系，这意味着，过去只有和当前的视域相重合的时候，才为人所理解。一个在自己现实生活中完全不懂的爱情魅力为何的俗物，大概不能理解克拉奥佩特拉的眼泪如何使得一个王朝覆灭。他们最多只知道有如此这般的事情，但是不能领会它们。故此可以说，一个对中国民法典的体系毫无热情的人，就不能真正懂得希腊化的罗马法学在形式理性上的成就。

　　从本体论来看，其含义是说，不仅我们的思想是当前的，我们所谓的历史也只存在于我们的当前；没有当前的生命，就没有过去的历史可言。所谓“当代”，是指它构成我们当前的精神生活的一部分，历史是精神活动，而精神活动永远是当前的，决不是死去了的过去。对克罗齐来说，时间本身不是独立的存在，也不是事物存在的外在条件；他只是精神自身的一部分，所以我们既不能把时间、也不能把过去看成是精神以外的事物。故此又可以说在大家看来早已消逝的古罗马的荣光，其实依然活生生存在于精神之中，存在于从萨维尼到每一个热爱罗马法的人的精神和著述之中。只要它还影响着我们，就存在于我们之间。

　　有人曾指责克罗齐赋予一切历史以当代性的历史观是一种实用主义的历史观。这其实是对克罗齐“一切历史都是当代史”命题的歪曲。历史学中的实用主义者相信史料本身会说话，会给研究者呈现出其希望有的意义来，实用主义史学更是为了现实的需要对历史进行有意识的篡改或解说。与此相反，克罗齐认为，史料本身并不会说话，使史料发挥作用的只能是历史学家的学识水平，历史学家的学识水平越高，越具有创造性，所揭示的历史意义就越深刻；历史学家不是被动接受、考订和阐释史料，而是发挥巨大的主动性和创造力。所以说，克罗齐的“一切历史都是当代史”并不是实用主义史学，相反这是其历史哲学所揭示的历史研究的特性之一。

文章来源：中国社会科学报2025-08-04

　　这位英国史学家名叫艾瑞克?霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）。但在提起他的时候，人们习惯于在其名字前加上“马克思主义史学家”这样的定语。用意很简单，就是想提醒世人注意：他是一位左派、一位共产主义者、一位马克思主义者。

　　霍布斯鲍姆的95年人生很坎坷，也很复杂。但他给自己的自传取名为《妙趣横生人生》。从下面的简单履历中，不难看出他的一生的确很有趣。

　　2025-08-04，霍布斯鲍姆出生于埃及名城亚历山大，比2025-08-04的俄国“十月革命”“早生”近5个月；他死于2025-08-04，比共产主义在俄罗斯“多活”了20多年。

　　1932年，霍布斯鲍姆在德国柏林上中学时成了一名共产主义者，德国当时盛行的是希特勒的纳粹主义。对于热衷政治的犹太人霍布斯鲍姆来说，在反对纳粹主义的情况下，他似乎只能选择共产主义。

　　1936年，霍布斯鲍姆在英国剑桥大学读书时加入了英国共产党，成为一名年轻的共产党员。

　　1956年是对霍布斯鲍姆共产主义信仰的“大考年”。这一年，苏共总书记赫鲁晓夫揭批了斯大林的重大过错；这一年，苏联坦克开进了匈牙利。这些事件证明，霍布斯鲍姆“拥抱”斯大林主义“是一出滑稽剧”。霍布斯鲍姆的许多知识界朋友因此脱离了共产党，但他坚持了下来。与以前不同的是，他不再支持苏联式的社会主义。

　　1991年，苏联解体，共产党在俄罗斯失去了执政地位。但霍布斯鲍姆依然相信共产主义。同一年，英国共产党也解散了，但他声称不放弃共产党员身份。有人问为什么，他给出的答案是，他那一代人相信“十月革命”能给世界带来希望；现在，他不能背叛那场革命和参加那场革命的革命者。

　　2007年，在他90岁生日的聚会上，朋友们取笑他是“最后一位活着的共产主义者”、“矢志不移的马克思主义史学家”。

　　霍布斯鲍姆一生著作等身，但其中最著名的是“年代四部曲”——《革命的年代》、《资本的年代》、《帝国的年代》和《极端的年代》。这四部书内容的时间跨度近200年，从1789年的法国大革命，一直讲到1991年的苏联解体。

　　因为善于概括时代特征，一家美国媒体2012年5月采访霍布斯鲍姆时问他，目前的世界处于什么时代？他没有正面回答：“当然，我们没有进入和平时代。这是一个问题非常多的时代，没人能说清将会发生什么。”

　　霍布斯鲍姆也是一位有争议的人物。一位现在红得发紫的哈佛大学历史学教授认为，他是20世纪最好的历史学家之一。而曾在1969年出版了《匈牙利革命》一书的英国评论家大卫?普莱斯-琼斯则认为，他对共产主义的支持影响了他的“专业判断力”。

　　欧洲议会主席马丁?舒尔茨说：“他是一位拥有特别品质和特别判断力的人。他的著作影响了我们所处的时代。”

　　霍布斯鲍姆在中国也相当受关注，在他出版的30多部著作中，有10多部被译成了中文。

　　马克思曾说过一句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这句话似乎给霍布斯鲍姆留下了极其深刻的印象，因为他在2011年出版最后一部书时，书名就是《怎样改变世界：马克思与马克思主义的故事》。

文章来源：环球视野第205期，摘自2025-08-04《中国青年报》